DÜŞÜNCE TARİHİ Orhan Hançerlioğlu Özgün biçimiyle Acrobat Reader formatında: Düşünce Tarihi (2.390 KB) IV. BÖlüm METAFİZİĞE KARŞI FİZİK       Bir yanda, fiziğin denetiminden yoksun metafizik, düşünce gücüne güvenerek çeşitli hayaller kuradursun; öte yanda, emekleme döneminden kurtulan fizik ayağa kalkmış, hızla ilerlemeye başlamıştır.       Aristoteles, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik (sükunet) olduğunu sanıyor ve onları devindirmek için bir dış etkinin gerektiğini düşünüyordu (Kendisi devinmeyen bir ilk devindirici, eşdeyişle tanrı düşüncesine de böylelikle varmıştı). İtalyan fizikçisi, büyük öke Galileo Galilei (1564-1642)'ye gelinceye kadar fizik alanında Aristoteles anlayışı egemendi. Galile, parlak bir sezişle, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik (sükun) olmayıp devim olduğunu anlamıştı. Cisimlerin devimli ya da dingin görünüşleri hız farklarından doğuyordu. Dinginlik, sıfır hızda bir devimden başka bir şey değildi. Oysa Aristoteles, sıfır sayısını yokluk sayıyor ve onun bir nicelik değil, bir nitelik olduğunu ileri sürüyordu. Gerçi Aristotelesin bu anlayışına Galile'den önce de karşı çıkanlar olmuştu. Örneğin VI. yüzyılda İskenderiyeli Philoponos, havayla engellenmese, atılan bir okun yoluna devam edeceğini söylemişti (XII. yüzyıl düşünürleri cisimlerin devim değişikliğine karşı gösterdikleri dirence inclinatio violenta adını verdiler. öndördüncü yüzyılda da Paris Üniversitesi Profesörü Buridanus bu güce impetus adını taktı. Her iki deyim de Osmanlıca'ya meyli kasri deyimiyle çevrilmiştir). Ne var ki Galile, eğik düzeyler üstünde küçük toplarla yaptığı deneylerde, diyelim dağın tepesinden kopan bir kaya parçasının, eğer sürtünme etkileriyle yavaşlayıp bir engelle karşılaşmazsa (eşdeyişle, bir dış etkiyle durdurulmazsa) sonsuza kadar yuvarlanacağını tanıtlıyordu. Bunun gibi, diyelim odamızın bir köşesinde duran masa da, eğer biz onu itip çekmezsek, kendiliğinden odanın öbür köşesine gidemezdi. Galile'nin ileri sürdüğü durgunluk ya da dinginlik bu anlamdadır (Durgunluk ya da dinginliğin göreli olduğu ve bir cismin durumunu ancak başka bir cisme göre dile getirdiği unutulmamalıdır). Durgunluk ya da dinginlik, belli bir hızda dengede kalmaktan ibarettir. Süredurum yasası, cisimlerin, devim değişikliğine karşı dirençlerini dile getirir ve genellikle "dış bir güç tarafından zorlanmadıkça her cisim olduğu yerde durur ya da doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürür" formülüyle dile getirilir. Kullandığımız araba bir dönemeci hızla dönerse bu yasanın gerçekliğini kendi bedenimizde de duyarız. Sola dönmüşsek sağa, sağa dönmüşsek sola yıkılırız. Çünkü gövdemiz doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürmek ister, araba köşeyi dönerken karşı bir etkide bulunur, bedenimizse [sayfa 239] bu karşı etkiye süredurum (atalet) direnci gösterir. İlkin Newton, daha sonra Einstein, Galile'nin bu buluşundan çok önemli sonuçlar çıkarmışlardır. Süredurum gücünün ivme, geri tepme, merkezkaç vb. gibi çeşitli biçimleri vardır. Gerçekte Newton'un yerçekimi adını verdiği olgu da süredurumun bir biçiminden başka bir şey değildir. Örneğin hızla dönen bir atlıkarıncadaki adam, gövdesinin, atlıkarıncanın merkezinden dışarıya çekildiğini duyar. Oysa bu duygu, doğru bir çizgi üstünde gitmek isteyen gövdenin bir merkez çevresinde dönme etkisine karşı gösterdiği süredurum tepkisidir.       İngiliz fizik bilgini Isaac Newton'un 1665 yılında Kepler yasalarından çıkardığı bu kuram 1687 yılında yayımlanan Philosophiae Naturalis Principie Matematica (Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri) adlı yapıtında açıklanmıştır. Gezegenlerin güneş çevresindeki devimlerini açıklayan Kepler yasaları, gezegenleri güneşe doğru çeken bir gücün varlığını gösteriyordu. Newton'un uslamlamasına göre güneşte ve gezegenlerde bulunan bu güç, onlara ait özdeksel elemanlarda da olmalıydı. Daha açık bir deyişle, tüm cisimler karşılıklı olarak birbirlerini çekmekte olmalıydılar. Bu tümevarımsal uslamlamadan yola çıkan Newton, kütleleri m ve m' kare ve aralarındaki uzaklık r olan iki özdeksel cismin birbirlerini şiddeti f(mm'/r2) olan bir güçle çekeceğini hesapladı. Buradaki f, evrensel çekim değişmezidir ve 6,7.10-8'e eşittir, eşdeyişle birer gramlık iki kütle bir santimetre uzaktan birbirlerini bu sayıdaki dinlik bir güçle çeker. Çeker ama, çekim gücü adı verilen bu güç nedir, ne türlü bir güçtür? Newton bunu açıklayamamış ve açıklayamadığı için de Alman düşünürü Leibniz tarafından kıyasıya eleştirilmiştir. Newton, çekimin nedenlerini ve içyüzünü açıklayamadığını adı geçen Principia'sında söyler, yapıtını şu sözlerle bitirir: "Şu ana kadar çekimin nedenlerini bulamadım, bunun için de hypotheses non fingoo" (Newton'un varsayım kurmuyorum anlamındaki ünlü sözü). Çekim gücünün gerçek yüzü, niteliği ve nedenleri iki yüzyıl sonra Einstein tarafından açıklanacak. Yürümemiz gereken daha pek çok yol var.         USUN SINIRLARI       Metafiziğin dayanağı olan us (akıl) ne türlü bir ustur? Neyi bilebilir, neyi bilemez? Nesnel gerçeklikten koparılıp soyutlanmış olan bu usun sınırları nedir? Bu soruların karşılığını da ünlü Alman düşünürü Immanuel Kant (1724-1804) vermeye çalışacak.       Gerçeğe us yoluyla varılabileceğini ileri süren ilk metafizikçi Parmenides (I.Ö. 540-450)'ten beri us, hemen hiçbir fiziksel engelle karşılaşmaksızın, bunca yüzyıl, ipi kopmuş bir balon gibi başıboş; hayal alemlerinde gezip dolaşmıştır. Ne var ki artık onun, kimi yerde gerçeklere de yaklaşmasını beceren, gücünden şüphelenme başlıyor. Bu şüphelenmeyi başlatan, özellikle Hume'un temsil ettiği İngiliz şüpheciliğidir. [sayfa 240] İngiliz düşünürü David Hume (1711-1776) bir açıdan, tüm çağdaş düşünceci yanılgıların babası sayılabilir. Kantçı ve olgucu bilinemezcilik onun ürünüdür. Çağdaş düşünceci öğretileri geniş çapta etkilemiştir. Kant, onun, kendisini metafizik uykusundan uyandırdığını söyler. Eleştiricilik, olguculuk, yeni olguculuk, yararcılık, pragmacılık, varoluşçuluk vb. gibi birçok çağdaş düşünceci öğretiler, Hume'cu öğretilerdir. Hume, bilgi edinmek için deneyden başka hiçbir kaynak bulunmadığı düşüncesinden yola çıkar. Ne var ki bunu düşünceci bir biçimde yorumlar. Hume'a göre deney ve duyum, nesnel gerçekliği değil, onun sadece izlenimler (İng. Impressions, Os. İntibaât)'ini verir. Anlığımız bu izlenimlerden düşünceler (İng. Ideas, Os. Fikirler) yapar. Nesnel gerçeklik hiçbir zaman bilinemez. Çünkü onu bilmek için deneyden başka hiçbir kaynağımız yok. Deneyse evrensellik ve zorunluk öğelerinden yoksundur. Deney evrensel değildir, çünkü sınırlıdır, daha yeni bir deneyin nasıl bir sonuç vereceğini bilemeyiz. Deneyin bugüne kadar hep aynı sonucu vermesi, bundan sonra da o sonucu vereceğini kanıtlamaz. Deney zorunluktan yoksundur, çünkü örneğin bize soğuma olayı donma olayının izlediğini verir, ama bu sadece bir olgu'dur ve zorunlu bir olgu değildir, eşdeyişle deney bize soğuma olayını donma olayının izlediğini verir, ama soğuma olayını her zaman ve her yerde zorunlu olarak donma olayının izleyeceğine dair gerekçe vermez. Soğuma olayını örneğin buharlaşma olayı da izleyebilir. Bu ikisinden hangisinin gerçekleşeceğini anlamamız için gene deneyi izlemek ve olgu'ya bakmak zorundayız. Demek ki bilebileceğimiz sadece olgulardır, onların zorunlu olduğu değil (Kantçı eleştiriciliğin ve Comte'cu olguculuğun ne kadar basit bir temel üstünde yükseldikleri de böylelikle açıkça görülmüş oluyor). Hume'a göre deney, evrensel ve zorunlu olmadığından, gerçek değil, yanılsama (İng. Illusion, Os. Vehmi havâs)'dır. Bu yanılsamayı sağlayan da çağrışım (İng. Association, Os. Tedâî)'dır. Soğuğu donmanın izlediğini birçok kez görmüşüz, soğuğu yeniden görünce anlığımız bu eski görgülerini çağırır, bizler de bu yüzden bu ikisi arasındaki ilişkiyi evrensel ve zorunlu sanırız. Buysa bir kuruntudan başka bir şey değildir. Hume, böylelikle, sadece nesnel gerçekliği değil, bilimin temeli olan nedenselliğin de nesnelliğini yadsır. İşte, metafizik uykusundan uyanan Kant bu temelden yola çıkacak.       Bir zamanlar gök bilgini Copernic şöyle düşünmüştü: Yıldızların; dünyamızın çevresinde döndükleri inancına dayanarak gök olaylarını çözemiyorum. Bir de tersini deneyeceğim. Dünyamızın, onların çevresinde döndüklerine inanarak bakacağım gök olaylarına... Copernici örnek alan Kant da şöyle düşünüyor: Bilgimiz, dışımızdaki nesnelerden gelenlerle düzenleniyor inancına dayanarak metafizik olayları çözemiyorum. Bir de tersini deneyeceğim. Dışımızdaki nesneler, bilgimizden gidenlerle düzenleniyor inancına dayanarak bakacağım metafizik olaylara... (Kant, Kritik der Reinen Vernunft, ikinci baskının önsözü).       İşte, ünlü düşünür Immanuel Kant'ın ruhçuluk serüveni böylelikle başlar. Bu serüven, Kant'ın en güç anlaşılan serüvenidir. Kant, koskoca doğanın karşısına insan aklını çıkarıyor ve bütün doğasal nesnelerin bu akılla kurulduğunu (inşa edildiğini) ileri sürüyor. Gerekir ki bu akıl, Tanrılaşsın (Nitekim ondan sonra gelip onun [sayfa 241] yolunda yürüyenler bu aklı Tanrılaştıracaklardır). Oysa Kant, bunu yapmıyor. Tersine, bütün doğasal nesnelerin kurucusu olduğunu savunduğu insan aklına sınır çiziyor, onun güçsüzlüğünü gösteriyor ve aklın sınırları dışında asla bilinemeyecek olan bir metafizik gerçekler alemi bulunduğuna inanıyor. İnsan aklının gücüyle güçsüzlüğü çelişme'sini böylesine ortaya koymak, diyalektik yönteme götüren adımlardan en büyüğünü atmak demektir.       Nitekim Kant, kocaman sistemi içinde, pek az kimsenin farkına vardığı önemli bir gerçeği belirtmektedir: Ben, sadece incelemekle görevimi yerine getireceğim. Doğa, sırası gelince, gerçeği açıklayacak olan adamı da ortaya çıkaracaktır (Immanuel Kant'ın Yapıtları, Ernst Cassirer yayını, Berlin, 1922-1923, cilt dört, s. 151).       Kant'a göre felsefe araştırması, bir değerlendirme (eleştiri) olmalıdır. Felsefe, us'la (Al. Vernunft) yapılıyor. Öyleyse usu değerlendirmek, onun ne olduğunu ve ne olmadığını iyice bilmek gerek. Felsefe nasıl bir usla yapılıyor?.. Deneyden yararlanmayan bir salt us'la (Os. Akl-ı mahız, Fr. Raison pure, Al. Reinen vernunft). Öyleyse salt us nedir?.. Kant'ın üç büyük yapıtından ilki olan Salt Usun Eleştirisi (Kritik der Reinen Vernunft, 1781) bu sorunun karşılığını araştırır. Salt us, duyarlığın (Al. Sinnlichkeit) verilerinden alınmamış olan (a priori) bir bilgiyi gerçekleştirdiği iddiasındadır. Buysa nesneler düzenini aşarak düşünce düzenine yükselmek demektir. Öyleyse, salt usun bilme yöntemi bir aşkınlık yöntemi'dir. Salt us bu yöntemle gerçek bir bilgi edinebilir mi?.. Öyleyse bilgi nedir, önce onu tanımlamak gerek. Kant'a göre her bilgi, bir yargı'dır (Al. Urteil). Ne var ki her yargı, bir bilgi (Al. Kenntnis) değildir. Örneğin, "her cisim yer kaplar" yargısı bize yeni bir bilgi vermez, çünkü "cisim" kavramı esasen "yer kaplama"yı içerir; bu yargıda sadece bir çözümleme yapılıyor ve "cisim" kavramı çözümlenerek kendisinde esasen bulunan bir bilgi hiçbir gereği yokken yeniden ortaya konuyor. Oysa, "bu yük ağırdır" yargısı bize yeni bir bilgi verir, çünkü "yük" kavramı kendiliğinden ağır ya da hafif olduğunu bildirmez; burada, ötekinin tersine, bir çözümleme değil bir bilgi elde ediyoruz. Demek ki bize bilgi veren yargılar, çözümsel yargılar değil, bireşimsel yargılar'dır. Salt us bu bireşimsel yargıyı aşkınlık yöntemiyle, deneyi aşarak gerçekleştirebilir mi? Kant bu soruya kesin olarak şu karşılığı veriyor: Gerçekleştiremez. Böylece metafiziği kesin olarak yıkmış oluyor: Salt us, deneyden yararlanmadan hiçbir bilgi gerçekleştiremez. Öyleyse metafizik tasarımlar, insanların romantik düşlerinden başka bir şey değildirler (Bu yargı, Kant' ın özdekçi yanını belirtir ve Engels bunun içindir ki kendisine "Utangaç özdekçi" der). Kant öncesi felsefenin Tanrılaştırdığı us, böylelikle tahtından indirilmiş olmaktadır; artık, aşkınlık yöntemiyle çalışan salt usa güvenilmeyecektir. Kant araştırmakta, eşanlamda eleştirmekte devam ediyor: Salt us, bireşimsel yargı olan bilgi'yi niçin gerçekleştiremez?.. Çünkü us, sadece bir bireştirme işini gerçekleştirmektedir ve bu iş için gerekli gereçleri nesneler düzeninden almaktadır. Elimizle tuttuğumuz taşı yere bırakınca onun düştüğünü görüyoruz ve ancak ondan sonradır ki (a posteriori) "Bırakılan taş, düşer" bilgisini edinebiliyoruz. Bu deneyi yapmadan önce (apriori) bu konuda hiçbir bilgimiz olamaz. Bize bu gereçleri veren duyarlık'tır. Duyarlık, bu gereçleri bize nasıl veriyor?.. [sayfa 242] Zaman ve mekan içinde veriyor. Oysa nesneler düzeninde zaman ve mekan diye bir şey yoktur. Demek ki bunlar duyarlığın dışarıdan almadığı, kendinden çıkardığı bir şeylerdir ve duyarlık bunları katmadan, dışarıdan aldığı hiçbir şeyi bize gönderemez. Bunlar, deneyden elde edilemeyeceklerine göre, usun verileri olamaz. Çünkü küçük çocuklar, zaman ve uzayı düşünmeksizin bilirler, hiçbir ussal işlemi gerçekleştiremedikleri halde sevdikleri şeylere yaklaşır ve sevmedikleri şeylerden uzaklaşırlar. Öyleyse, duyarlık, ne nesneler düzeninden ne de düşünce düzeninden aldığı bu şeyleri nasıl elde etmiştir?.. Kant, bu soruya, kendine özgü bir karşılık veriyor: Sezi'yle (Al. Anschauung). Kant'a göre bunlar birer biçim'dir ve ancak duyarlığın sezişiyle elde edilebilir. Zaman, iç duyarlığın biçimidir, içimizden gelen her duygu zamanla birliktedir; mekan, dış duyarlığın biçimidir, dışımızdan gelen her duygu mekanla birliktedir. Katılmadıkları hiçbir duyumun gerçekleşemeyeceği bu biçimler, usun verileri olmadıkları halde Deneyüstü'dürler (Al. Transzendentale): Deneyden çıkarılmamışlardır ama, bunlarsız da deney yapılamaz. Görüldüğü gibi, Kant, artık Aşkın (Al. Transzendent) kavramından Deneyüstü (Al. Transzendental) kavramına geçmektedir; ona göre aşkın bilgi olamaz ama, deneyüstü bilgi olabilir. Bir soru daha gerekiyor: Deneyden gelen verilere duyarlığın seziyle elde ettiği biçimlerin katılması, bilimsel bir bilgiyi gerçekleştirmeye yeter mi?.. Yetmeyeceğini söyleyen Kant, sonunda, usa deneyüstü bir görev bulmuştur: Bireştirme işi. Kant'a göre us bu görevi gerçekleştirmeseydi, ne duyuların verileri ve ne de duyarlığın katkıları bilimsel bilgiyi gerçekleştirebilirdi. Öyleyse us, bu bireştirme işini nasıl yapıyor?.. Duyarlığın katkısıyla birlikte gelen bilgi gereçlerini düzenleyici kalıplara (Fr. Ulam, Ar. Kategorie) sokarak, us, bu kalıpları ne deneyden ve ne de duyarlığın sezisinden almıştır; bu kalıplar onda temel olarak vardırlar ve kendisiyle birliktedirler. Demek ki, Kant'a göre bilgi, gene de, nesneler düzeninde değil, us'un düşünme düzeninde (Al. Verstand) gerçekleşmektedir. Kant, böylelikle kendi düşünme yöntemini de bulmuş oluyor: Deneyüstü yöntem (Al. Transzendental methbde). Kendi kurduğu bu terimle, eleştirici bakışını dilegetirerek, bilgi'nin duyuların ürünü olduğunu savunan Duyumculuk'la anlığın ürünü olduğunu savunan Anlıkçılık'ın üstüne aşıyor ve gerçeğin, her ikisinin birleşik bir üstünde'liğinde olduğunu ilerisürüyor. Önemli olan şudur ki, Kant, deneyüstü'ne deney'le bağıntı'sını kesmeden çıkmaktadır. Us, bireştirme görevini gerçekleştirirken deneyle bağıntısını koparırsa -ki fiziğin üstüne yükselme anlamında metafizik budur- aşkın'ın alanına girer ve köksüz düşler kurmaya başlar. Kant'ın deneyüstücülüğü, bir Bağıntıcı deneyüstüçülük'tür. Bu düzeyde ancak deneyden gelen veriler birleştirilir, salt us'un kurguları bireştirilemez. Us'un bireştirici kalıpları, deneyle hiçbir ilgileri olmayan ve deneyden çıkarılmamış önsel (a priori) kalıplardır ama, ancak deneyin verilerini bireştirmekte işe yarayabilirler. Kavramlar'la nesneler asla kopmaksızın bağıntılı olmalıdır. Metafizik, bu bağıntıyı gerçekleştiremediği içindir ki metafizik bilgi olamaz. Yoksa, Kant'a göre kesin, tümel, her zaman ve her yerde geçerli bilgi elbette deneyüstü önsel bir bilgidir. Çözümsel yargıların tümü sonsaldır, deneyden sonra gerçekleşmişlerdir ve bu yüzden bilimsel ve kesin bir bilgi vermezler. Bireşimsel yargıların da [sayfa 243] önsel olanları vardır ama, sonsal olanları da vardır. İşte asıl kesin ve bilimsel bilgi bu önsel bireşimsel yargı'lardadır. Örneğin, matematik yargıların tümü bu niteliktedir, "iki kez ikinin dört ettiği" yargısı hiçbir deneyden çıkarılmamıştır. Çünkü deney sınırlıdır, bin deney yaparız ama, bin birinci deneyde ne elde edeceğimizi bilemeyiz. Matematik yargılar, deneyden çıkmamış önsel bireşimsel yargı'lardır ama, bir bakıma bu karakterde olan metafizik yargılara benzemezler, çünkü her zaman deneye uzanabilirler. İki kez ikinin dört ettiği her zaman denenebilir, Tanrının varlığı hiçbir zaman denenemez (Kant, bu düşüncelerden ötürü, 1794'te Gillaume II. hükümetinden bir ihtar almış ve din konusunda yazı yazması yasaklanmıştır). Kant, us'un önsel kalıplarını, Aristoteles'ten de yararlanarak, yargı biçimlerinden çıkarıyor. On iki yargı biçimi vardır, öyleyse bunlardan her birini meydana getiren -kendisiyle biçimlendiren- on iki kalıp olmalıdır. Bir yargı, ya "insanlar ölümlüdür" önermesinde olduğu gibi, Tümel (Os. Küll î, Fr. Universel), ya "kimi insanlar erdemlidir" önermesinde olduğu gibi Tikel (Os. Cüz'î, Fr. Particulier), ya da "Sokrates, düşünürdür" önermesinde olduğu gibi Özel (Os. Hususi, Fr. Singulier) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tümellik (Os. Küllîyet, Al. Allheit), Çokluk (Os. Kesret, Al. Vielheit), Teklik (Os. Vahdet, Al. Einheit) kalıplarıdır ki Nicelik (Os. Kemmiyet, Al. Quantitaet) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "Herakleitos us'ludur" önermesinde olduğu gibi Olumlu (Os. İcabî, Fr. Affirmatif), ya "Diogenes, us'lu değildir" önermesinde olduğu gibi Olumsuz (O,s. Selbi, Fr. Negatif), ya "Ruh, ölmezdir" önemesinde olduğu gibi Sınırlayıcı (Os. Tahdidi, Fr. Limitatif) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Varlık (Os. Hakikat, Al. Realitaet), Yokluk (Os. Selb, Al. Negation), Sınırlılık (Os. Mahdudiyet, Al. Limitation) kalıplarıdır ki Nitelik (Os. Keyfîyet, Al. Qualitaet) ana kalıbından toplanırlar. Bir yargı, ya "Tanrı, iyilikçidir" önermesinde olduğu gibi Kesin (Os. Hamlî, Fr. Catégorique), ya "Tanrı, iyilikçiyse kötüleri sevmez" önermesinde olduğu gibi Varsayımsal (Os. Şarti, Fr. Hypothétique), ya "Tanrı ya iyilikçi, ya da kötülükçüdür" önermesinde olduğu gibi Ayrık (Os. Münfasıl, Fr. Disjonctif) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tözlülük (Os. Cevherîyet, Al. Substantialitaet), Nedensellik (Os. İllîyet, Al. Kausalitaet), Karşılıklık (Os. Müşâreket, Al. Wecheelwirkung) kalıplarıdır ki İlişki (Os. İzâfet, Al. Relation) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "insanlık belki dik yürümeyle başlamıştır" önermesinde olduğu gibi Belkili (Os. İhtimâlî, Fr. Problematique), ya "Tanrının iyilikçi olması gerekir" önermesinde olduğu gibi Zorunlu (Os. Zarurî, Fr. Apodictique), ya "dünya yuvarlaktır" önermesinde olduğu gibi Savlı (Os. Tahkikî, Fr. Assertorique) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Olanaklılık (Os. İmkân; Al. Möglighkeit), Zorunluk (Os. Vücub, Al. Nothwendigkeit), Gerçeklik (Os. Hâliyet, Al. Wirklichkeit) kalıplarıdır ki Kiplik (Os. Daıp, Al. Modalitaet) ana kalıbında toplanırlar. Görüldüğü gibi Kant, deney verilerinin ancak on iki biçimde birbirleriyle bireştirilebileceğini ilerisürmektedir. Bu on iki biçimi de dört ana biçimde (Nicelik, Nitelik, İlişki, Kiplik) topluyor. Bunların içinde en önemli bulduğu İlişki'dir. Çünkü her bireşim bir ilişkiyi dile getirir. Bu ilişkilerden de zorunlu olarak Nedensellik ve Süreklilik yasaları çıkar. Bu yasalar, kendilerinden [sayfa 244] çıkarıldıkları kalıplar gibi, önseldirler.       Kant, bu önsel, deneyden alınmamış, us'un kendi malı olan kalıpların, ilkelerin ve yasaların uygu alanını sınırlarken sadece metafizik yolunu kapamakla kalmıyor; fizik yolunu da kapayarak Bilinemezci üçüncü felsefe'nin kapılarını açıyor. Kant'a göre us, deneyin verileriyle bağını koparıp metafizik yapamayacağı gibi, deneyin verilerinin arkasına geçerek fizik de yapamaz. Çünkü deney bize sadece görünenler'i (Al. Erscheinung) vermektedir. Bizse bu görünenlerin ardında bir de kendilik (Al. Ding an sich) hayal ediyoruz ve yukarı sınırı aşmaya çalıştığımız gibi bu aşağı sınırı da aşmaya çalışıyoruz. Kant, bu her iki aşmayı da aynı aşma (Al. Transzendent) saymakta ve us'un kalıplarının sadece şey'in görüneni'ne (Fenomen) uygulanıp, şey'in kendisine (Numen) uygulanamayacağını söylemektedir. Kant, böylelikle, us'un sınırını kesinlikle çizmiş oluyor: Bu sınır, şey'in kendiliği'dir ve hiçbir zaman aşılmamalıdır, çünkü bilinemez. Kant'ın oluştuğu ortam, bir matematik-fizik-usçuluk ortamıdır. Nitekim genç Kant da üniversiteyi fizik doktora teziyle bitirmiştir. Matematiğin ve fiziğin ilkeleri us'un ürünü sayılmakta, gerçeğe us yoluyla varılabileceğini savunan ântikçağ Elea'lılarının düşüncesi Leibniz-Wolf öğretisinde en yüksek aşamasına ulaşmış bulunmaktadır. İngiltere'den gelen yepyeni bir ses, David Hume'un sesi, us'un eleştirilmesini ve yetilerinin gereği gibi belirtilmesini öğütlemektedir. Tarihsel düşünce diyalektiği XVIII. yüzyıl sentezini Us'ta gerçekleştirmiştir. Böyle bir ortamda Kant, zorunlu olarak yapması gerekeni yapmış ve şu sonuca varmıştır: "Bizler, gizlerle dolu bir evrende bir düş'ün düşünü görmekteyiz. Gerçekte bildiğimiz hiçbir şey yoktur. Sezişlerimizin, kavramlarımızın, deneydışı idelerimizin içine gömülmüşüz; bir şeyler kuruyoruz. Ne var ki, bildiğimizi sandığımız şey sadece olay'lardır. O olaylar ki, bilmediğimiz nesneyle asla bilemeyeceğimiz bir öznenin birbirlerine olan ilişki'sinden doğmuştur". Nesne'yi bilmiyoruz, özne'yi de asla bilemeyeceğiz, us'a zorunlu olarak bu iki bilinemez'in ortasındaki ilişki alanı kalıyor. Oysa us, özgür olma dileğindedir; aşma çabaları bu yüzdendir. Salt us'un eleştirisi'nde bu özgürlük dileğinin işe yaramadığı anlaşılmıştır; salt us deneyle olan bağını kopararak kuram yapamıyor, ama eylem de yapamaz mı?.. Kant'ın ikinci büyük yapıtı Uygulayıcı Us'un Eleştirisi (Kritik der Praktischen Vernunft, 1788) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Zorunlukla olan'ın karşısında bir de özgürlükle olan var. Öteki bilim, buysa törebilim alanıdır. Us, salt olamıyor ama, uygulayıcı olabilir. Ne var ki bu durumda adı değişerek İrade olur. Doğru'nun duyusu nasıl nesneler düzeninden düşünce düzenine yükselip biçimlenmek zorundaysa, iyi'nin duyusu da öylece düşünce düzeninde biçimlenip nesneler, düzenine inmek zorundadır.       Özgürlükle olmayan iyiliğin hiçbir anlamı olamaz. Ceza korkusu, armağan umudu, beğenilme isteği, göreneğe uyma zorunluğu vb. gibi etkenlerle gerçekleştirilen iyilik, gerçek iyilik değildir. Demek ki us'un uygulayıcı olarak çok önemli bir görevi var: İyiliği, özgürlükle, salt iyilik için gerçekleştirmek. Bu özgürlük, duyarlığın bütün etkilerinden kurtulmuş bir özgürlük olmalıdır. Özgürlük zorlamaz, sadece yükümlü kılar. Törebilimsel yasa, fizik yasa gibi zorunlu olamaz. O, serbest bir seçim işidir. O, kendi yasasını kendisi koyar. Önceden konmuş ve verilmiş bir yasaya uymaz. Demek ki Tanrısal ve dinsel bir [sayfa 245] törebilim, gerçek bir törebilim değildir. Yasa'yla özgürlük'ün çelişkisi, ancak kendi yasanı kendin koy'makla aşılabilir. Ancak bu yasayı insanlığı bir araç olarak değil, bir erek olarak belirtecek bir biçimde koy'malı. Yoksa deney alanıyla yeniden bir ilişki kurup özgürlüğünü yitirmiş olursun; çünkü insanlığı araç olarak gözeten bir yasa, us'un özgür yasası değil, kişisel çıkarının yasasıdır. Bu yasa evrensel olmalı. Yoksa bu yasa us'un gerçek ürünü olan önsel bireşimsel yargı niteliğini taşımaz ve tümel geçerli'lik niteliğini elde edemez. Törebilimsel yasa, deneylerden elde edilmiş bir Koşullu (Al. Hypothetisch) yasa değil, uygulayıcı us'un kendi kalıplarında biçimlendirdiği bir Düzenlenmiş (Al. Kategorisch) yasa'dır. Bir şey elde etmek için değil, iyilik için iyilik edilecek. İşte Kant'ın İyi irade (Al. Gute wille) adını verdiği özgür irade budur (Kant, bu törebilimsel düşüncelerini, söz konusu yapıtından çok, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ve Metaphysik der Sitten adli yapıtlarında incelemiştir). Görüldüğü gibi Kant, Salt Us'un Eleştirisi'nde yadsıdığı metafiziği, Pratik Us'un Eleştirisi'nde diriltmeye çalışmaktadır. Kant'ın bu idealist eğilimi üçüncü büyük yapıtında daha da belirecektir. Doğru ve iyi ideleri incelendikten sonra geriye us'un üçüncü bir işlevi kalmıştır: Güzel idesi. Us, doğayla törebilim arasında kalan estetik alanda nasıl işliyor ve bu işleyişin de ötekiler gibi önsel ilkeleri var mıdır?.. Kant'ın üçüncü büyük yapıtı, Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteilskraft, 1790) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Kant, duyulardan gelenle (salt us) düşünceden giden (uygulayıcı us) arasındaki köprüyü Yargı gücü adını verdiği (yargılayıcı us) ussal bir yetiyle kurmak istiyor. Deneylerden gelen'le düşünce gerçekleşiyor, düşünceden giden de deneyde gerçekleşecek. Oysa bu gerçekleşmenin us'un buyruğuna uygun olup olmadığını Yargı gücü denetleyecek (Bu tema, diyalektik özdekçiliğin "teori, pratikle doğrulanır" önermesinin Kantçı sezisidir). Doğru, bir düşünceyle gerçekleştirilen bir iyi'liğe "güzel bir davranış" diyoruz. Öyleyse güzel, bu iki ideyi birbirine bağlayan bir köprüdür ki bunu da Yargı gücü gerçekleştirir. Kant, güzel'i yüce'den ayırıyor. Bir fırtınada denizin kudurmuş dalgalarına bakarak: "Ne güzel" diyebiliriz ama, gerçekte duyduğumuz güzellik değil; büyüklük, güçlülük ve ürkünçlükten doğan yücelik'tir (Al. Erhabene). Yücelik, böylesine gürel (Fr. Dynamique) olabildiği gibi yıldızlı bir gecenin ihtişamı gibi matematiksel (Fr. Matheniatique) de olabilir. Böylece yüce'den ayrılan güzel; iyi'den, hoş'tan, yarar'dan da ayrılmaktadır. Güzel'in niteliği, hiçbir karşılık gözetmeksizin yargılanır oluşudur. Kantçı törebilime göre iyi de bu niteliği taşır, oysa iyi, eylemsel bir irade işidir; güzel'inse ne eylem ne de iradeyle ilgisi vardır. Hoş duysal bir beğeni, güzel'se yargısal bir beğenidir. Bir tabak meyve tablosu, onları yemek isteğini duyurursa hoş ve ancak bu isteği duyurmadıkça güzel'dir. Yararlı elde edilmek istenir, güzel'se sadece seyredilir. Hiçbir karşılık gözetilmeden beğenilmek onun temel niteliğidir. Güzel'in başka bir niteliği de tümel geçerli oluşudur. Kant böylece önsel bireşimsel yargı'yı burada da yakalamış oluyor. Demek ki güzel'de de bir önsellik var, bu önsellik bizi kendisine karşı belli bir tutuma zorlar. Bu tutum, özel değil, genel bir tutumdur; sadece bizim için değil, herkes için geçerlidir. Güzellik yargısı kavramsız (Fr. Sans concept) bir yargıdır, demek ki bir bilgi işi değildir. Güzellik, ereği [sayfa 246] düşünülmeyen bir ereksellik'tir. Bir müzik parçasında bize zevk veren onun besteleme nedeni değildir, oysa o gene de bir ereğe uygun olduğu için güzel'dir. Kant, böylece, estetik yargı'yı (Fr. Jugement esthetique) ereksel yargı'dan (Fr. Jugement teleologique) ayırıyor. Sanatçı güzel'i yaratırken onu belli bir ereğe göre biçimlendirir, bizse o güzel'i ereğini düşünmeden kavrarız. Güzel'in bizler için anlamı, kendi ereğine uygunluğu değil, bizim ereğimize uygunluğu'dur. Kant, yapıtının ikinci bölümünde, Ereklik (Al. Finalitaet) kavramı'nı incelemektedir. Kant'a göre ereklik, Aristotelesin Entellekheia'sı gibi, kendi nedenine uygunluk'tur. İki türlü uygunluk (Al. Zweckmaessigkeit) var: Biri güzel'i doğuran öznel uygunluk, ikincisi yararlı'yı doğuran nesnel uygunluk. Bunun içindir ki bir çiçek, yağlıboya bir tabloda estetik yargının konusu olurken bir ilaç kutusunun içinde ereksel yargının konusu olabilir. Cansız doğa, sürekli bir nedensellik içinde Descartesçı bir mekanizmle düzenlenmektedir. Canlı doğaysa kendi ereğiyle düzenlenir. Kömür bir neden-sonuç zincirinin ürünüdür, ama göz pek bellidir ki görmek için yapılmıştır. Bu yüzden, doğanın açıklanışında ereklik kavramından vazgeçemiyoruz. Kant, burada, us'un metafizik yapamayacağını söylediği halde metafiziğin alanına yeniden ve iyice girmekte olduğunu görerek sakıntılı bir dil kullanmaktadır. Ne nedensellik ne de ereklik doğanın kendiliğini açıklayamaz, der. Cansız ve canlı, tümüyle doğa, Kant'a göre bilinemez olmakta devam etmektedir. Duyular bize bu bilginin anahtarını veremez, ama duyulur üstü'nde "anlak alır'da birtakım anahtarlar gizlidir". Görüldüğü gibi, idealizmin kapısını her şeye rağmen aralık bırakmak bilinemezciliğin zorunluğudur. Kendisinden önceki felsefe akımlarının düşünsel sentezini ustaca gerçekleştiren Immanuel Kant'ın, kendisinden sonraki felsefe akımlarını büyük ölçüde etkileyen bu üç önemli yapıtını toparlarsak şu sonucu saptarız: Doğru'yu us kurar, iyi'yi us buyurur, güzel'i us yargılar. Bilinemez kendilik'in dışındaki bilinir olaylar dünyasını tek sözle us düzenler. Bu yargı, idealist bir vargıdır.       Kant, tarih görüşünü açıklayan dokuz önermesinde, düzensizlikler düzen içindir, demektedir. Uyuşmazlık, bütün istidatların gelişmesi için doğanın koyduğu bir araçtır. İnsan birlik ister ama, doğa ikilik istemiştir. Bunda da doğanın bir ereği vardır elbet. Her davranışın bir karşı davranışı vardır. Bu karşı davranışlar insan gücünü uyarıp onun istidadını geliştirirler. İnsan tüm iyi olsaydı gelişemezdi. Kötülükler, insanı, iyilikler için geliştirmektedir ki bunun da sonucu, bir toplum düzenine varacaktır. Doğa, insanın hem çalışmasını, hem de çalışmaktan kaçmaya uğraşmasını istemiştir. Çalışmaktan kaçmaya uğraşmak çalışmayı gerektirir çünkü. İnsan, bir gün çalışmadan yaşayabilmek ereğine ulaşmak için çalışmak zorundadır. İnsanın kötü bencilliği onu geliştirmekte, büyük düzeni yaratacak çabaya katılmasını sağlamaktadır. Doğanın bu inceliğini gereği gibi anlamamız gerekir. Tutkular olmasaydı insan sünepeleşirdi, gelişemezdi (Bernard de Mandevillein Arılar Masalı'nı hatırlayınız). İnsanlık tarihi, yetkin bir toplum yasasını meydana getirmek için, doğanın gizli bir planının gerçekleştirilmesinden ibarettir. Uyuşmazlıklar, çatışa çatışa, o yetkin toplumu hazırlamaktadırlar. Erdemsizliklerden gocunmamalı. Çünkü insanı büyük erek olan erdeme götürecek bu erdemsizliklerdir. Doğanın [sayfa 247] insan cinsini çözmeye zorladığı en güç sorun (problem), tüze'yi (adalet) gerçekleştiren uygar bir topluma erişmek sorunudur. İnsan, en geç bu sorunu çözebilecektir. Bu sorun, insanlığın son sorunudur.       Şöyle düşünüyor Kant: Tarihsel gidiş pek düzenli görünüyor. Kişilerin ayrı ayrı gidişleri düzensiz olabilir ve kişiler bu tarihsel düzenin farkında olmayabilirler. Ama insan türünün genel gidişi, bu düzenli gidişe uygundur (bu konuda bkz. Macit Gökberk, Kant ile Herder'in Tarih Anlayışları, İstanbul, 1948).       Sonra, bu tarihsel düzeni araştıran ünlü önermelerini sıralıyor (Idee zu Einer Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Hinsicht, yukarda adı geçen Cassier baskısının 4. cildinde, s. 151-166):       1. Bir varlığın doğal güçleri, tam ve ereğe uygun olarak gelişmek için belirlenmişlerdir.       2. İnsan aklı, tam olarak, insan türü çerçevesi içinde gelişebilir (Başka deyişle, gelişen akıl, kişilerin ayrı ayrı akılları değildir).       3. Doğa, kendi mekanik düzeninin üstünde kalan her şeyi, insanın kendi özgür aklıyla elde etmesini istemiştir (Başka deyişle, akıl mekanik düzenden yararlanmayı gerektirmeyen bir güçtür).       4. Doğanın, gelişmeyi sağlayan mekanizması uyuşmazlıktır (antagonisma) (Başka deyişle, uygunluğu sağlayan uyuşmazlıktır). (Dikkat ediniz: İnsanın toplumsal olmayan toplumsallığı, özgür bulunmayan özgürlüğü... İnsan, hem toplumu kurmaya, hem de ve aynı zamanda toplumu dağıtmaya çalışan bir didişme içindedir. Toplumu toplum eden, bu çelişik didişmedir).       5. Doğanın insan türünü varmaya zorladığı en güç erek, tüzeyi sağlayan uygar bir toplum ereğidir (Kant, doğasal düzendeki büyük maksadı bu erekte buluyor. Böyle bir toplum, hem içinde en geniş özgürlüğün, hem de -özgür kişiler arasındaki zorunlu çatışma yüzünden- en geniş özgürlüksüzlüğün dalgalandığı bir toplumdur).       6. Bu, hem en güç, hem de insan türünün en geç varabileceği bir erektir.       7. Gerçekten uygar bir yasa kurabilmek, uluslar arasındaki ilişkilerin uluslararası yasalara uygunluğuna bağlıdır (Başka deyişle, nasıl gelişme ayrı ayrı kişilerden çok insan türünün gelişmesiyse, insan türünün gelişmesi de ayrı ayrı ulusların değil, ancak uluslararası bir gelişmenin sonucu olabilir. Bunu sağlamak için de, önce, devletlerin birbirleriyle olan ilişkilerinde -hiçbirinin tek başına bozamayacağı- güçlü yasaların bulunması gerekir).       8. İnsan türünün tarihi, yetkin bir toplum düzeninin oluşması için doğanın gizli bir planının yavaş yavaş gerçekleşmesidir. Çünkü doğa, insanın bütün yeteneklerini ancak böyle bir yetkin düzende meydana çıkarabilir (Başka deyişle, insanın bütün yeteneklerinin gerçekleşebileceği tek ve biricik durum, böylesine yetkin bir toplum düzenidir. İnsan, ancak bu yetkin düzen içinde gerçek ve güçlü insan olacaktır: İnsanlığın pek kısa geçmişi, pek uzun geleceğinin bu vaadini taşımaktadır).       9. İnsan türünün tam ve uygar bir topluma erişmesini amaç edinen bir doğa planını düşünmek, doğanın bu büyük maksadını desteklemektir. [sayfa 248]       Kant'a göre insan, böylelikle, doğadan büsbütün koparak kendisinin kurduğu dünyaya yerleşmektedir.       Alman düşünürü Immanuel Kant'ın öğretisi, eleştiricilik (kritisizm) adıyla anılır. Yeniçağ düşüncesinin kurucusu sayılan Kant, us'un (akıl) ne olduğunu anlayabilmek için us'u eleştirmiştir. Üç ünlü yapıt bu düşünceden doğmuştur: Saf Us'un Eleştirisi (1781), Pratik Us'un Eleştirisi (1788), Yargı Yetisinin Eleştirsi (1799)... Eleştiri düşüncesini İngiliz düşünürü David Hume'dan (1711-1766) alan Kant'a göre eleştiri, her türlü felsefe çalışmasının çıkış noktası olmalıdır. Us nedir ve us'un gücü ya da güçsüzlüğü nerede başlayıp nerede bitmektedir? Kant, bu eleştirisiyle, düşünsel (spekülatif) felsefenin Tanrılaştırdığı us'u gerçek yerine oturtmak istiyor. Yaptığı iş, pratik alanda bir eylemcilik işidir. Gerçekte, doğrudan bir felsefe kurmaya girişmemekte, ancak us'un felsefe yapıp yapamayacağını ve ussal bir felsefenin mümkün olup olmadığını araştırmaktadır. Vardığı sonuç kesindir: Us, felsefe yapamaz. Bu açıdan Kant, bir başka noktadan idealizme vardığı halde, us'un güçsüzlüğünü ve saltık gerçeğe erişemeyeceğini belirtmekle idealizmi kökünden çökertmektedir. Pratik us adını verdiği irade ve eyleme, böylelikle de eylemsel töreye (ahlak) ve duyumculuğa önem vermekle özdekçiliği (maddecilik) tutmakta ve üstün görmektedir. Tanrıya us yoluyla varılamayacağını ileri sürerek, gerçek bir özdekçilik anlayışıyla, bütün metafiziği yadsımaktadır. Kant, bu bakımdan, gerçek bir "utangaç özdekçi"dir. Ne var ki, duyuların getirdiği nesnel algıları biçimlendirebilmek için, us'a önsel (a priori, deney dışı) veriler yakıştırmakla bir başka noktadan gene idealizmle birleşiyor. Kant, us'un saltık gerçeği ya da kendiliğinden şeyi (Fr. Chose en soi) bilemeyeceğini ileri sürmekle bilinemezcilikle (agnostisizm) nitelenmiştir.         KRALLIK ETMEKTEN BIKILIR MI?       XVIII. yüzyılın erdemini, ünlü bir trajediden seyretmek istemez misiniz? Bu sefer perdemizi, Kant'ın ülkesi olan Almanya'da açacağız.       XVIII. yüzyıl aydınlığının en verimli yıllarından birinde, 1759'da yazılan Philotas trajedisi yeni bir erdem örneği sunmaktadır. Ünlü Alman ozanı Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), bu trajediyle, Fransız klasisizmine karşı açtığı savaşı güçlendiriyordu. Gereksiz olan hiçbir sözü söylememek ilkesinden yola çıkmıştı. Henüz otuz yaşındaydı. Yirmi altı yaşındayken yazdığı Miss Sara Sampton adlı dramıyla Alman edebiyatında yeni bir çığır açtığı söyleniyordu. Bütün Avrupa'yı etkileyen Corneille, Racine beğenilerine karşı eski Yunan trajedi yazarlarının süssüz, sade, doğrudan amaca yönelen yollarına sığınmıştı. Bir yandan da Slıakespearein sağlamlığını, evrenselliğini inceliyordu. Genç Alman yazarları için bunlardan daha değerli bir öğretmen bulunamayacağını görmüştü. Yedi Yıl Savaşları'yla para adamlarının egemenliğine doğru gelişen Alman toplumunun yeni bir düzen gereği de, onu coşturan nedenlerin başında geliyordu. Philotas trajedisi böyle bir ortamda yazıldı.       Philotas trajedisinin yazıldığı yıl Lessingin en yakın arkadaşı olan Kleist, Yedi [sayfa 249] Yıl Savaşları'nda aldığı bir yaradan ölmüştü. Lessing, kişinin vatanı uğruna kendini harcaması erdemini, bu ölümle değerlendirmiştir.       Otuz yaşındaki genç Lessing, Philotas'ı yazarken, Kant otuz beş, Rousseau kırk yedi, Voltaire altmış beş, Goethe on, Goldoni elli iki yaşındaydı, Schillerse yeni doğmuştu. Alman edebiyatı; kunduracı ustası Hans Sachs'ın (1494-1576) ve Martin Opitzin (1539-1639) mısralarından başka bir değer tanımamıştı. Alman tiyatrosunu, Fransız örneğine uygun olarak Profesör Gottsched (1700-1766) düzenliyordu. Lessing, her şeyden önce, güçlü bir yönetici olan Profesör Gottschedin beğenisiyle savaşmak zorundaydı.       Philotas trajedisi bir perdeliktir, bir perdelik tiyatro oyunlarının da ilkidir. Bir Yunan kralının savaş çadırında geçer. Oyuncuları dört kişidir. Baş kişi Philotas, henüz delikanlılık çağına bile erişmemiş, büyücek bir çocuktur. Lessing, erdem dersini bu çocukla vermektedir. Olayı, hiçbir tarih öyküsüne dayanmadan, Lessing uydurmuştur. Amacı, gerçek kahramanın, kendini çoğunluğun yararına harcayan kişi olduğunu tanıtlamaktır.       Kişi, kendini niçin çoğunluğun yararına harcar?.. Lessing, Philotas trajedisiyle bu soruyu kesin olarak karşılıyor: Erdemli olduğu için... Nitekim bunu, altıncı sahnede, kendini harcamak için bir kılıç arayan Philotas'ın ağzından da dinlemekteyiz: "Kılıç mı?.. Tanrım, zavallı ben, zavallı ben: Şimdi farkına varıyorum ki kılıcım yok benim. Beni esir eden asker hepsini elimden aldı. Kılıcımın sapı altın olmasaydı onu bana bırakırdı belki. Ah uğursuz altın, sen, her zaman böyle, erdemin karşısına mı çıkacaksın?"       Lessing, birbirleriyle savaşa tutuşan iki komşu krallık düşünüyor. Genç Philotas, savaşa katılmak için kral babasına yalvarmış, ondan güçlükle izin alabilmiştir. Katılacağı ilk savaştır bu. Kanı kaynamaktadır. Dayanamaz, düşmana bir an önce saldırayım derken esir edilir. Esir edilişiyle, babasının bütün kazançlarını bir kalemde silip süpürdüğünün farkındadır. Babası, elbette, onun geri verilmesi karşılığında, savaştan da, kazandığı topraklardan da vazgeçecektir. Erdemli Philotas buna katlanabilecek bir çocuk değildir. Üstelik bir hayli utanmaktadır da: "Aklımı kaçıracağım: Ah, ne talihsizlik... Ne de alaycı bir yüzü vardı beni attan düşüren o kocamış askerin. Bana çocuk dedi. Kralı da, beni bir çocuk, hanım evladı bir çocuk olarak düşünüyor her halde...".       Oysa kendisini esir eden kralın oğlu da, kendi babasına esir düşmüştür. Şimdi, doğal hukukun trampa kuralı, çok daha kolaylaşmıştır. Ama hayır... Erdemli Philotas buna da katlanamayacaktır. Kendisi bir trampa konusu olmasaydı, komşu kralın çocuğunu esir eden babası kim bilir ne büyük kazançlar elde edecekti. Bundan başka, utanç, o kahredici utanç, gene erdemin arkasına gizlenmiş, ara sıra kendi varlığını duyurmaktadır: "Tanrılar, esir oluşumun bütün acı sonuçlarını yok edebilirler. Yalnız bir tanesini edemezler: Utancı... Babam, benim yüzümden bir şey yitirmeyecek, öyle mi?.. Esir düşmüş Polytimetin, eğer ben esir, olmasaydım, babama sağlayacağı şeyler, küçümsenecek şeyler midir? Şimdi benim yüzümden bütün bunlar birer hiç olacak...".       Öyleyse ne yapmalı?.. Philotas; babasını üstün etmek için, kendini öldürecektir. [sayfa 250] Utancı da, gizlendiği yerden, kendini toplumun yararına harcamak erdemini güçlendirmektedir. Bu sonuca varmak için bir kılıç gerekiyor. İşte burada altın, utancı görmemezliğe gelerek, erdemin karşısına dikilmiştir. Onu esir eden düşman askeri, sapı altın olduğu için, kılıcını elinden almıştır. Philotas, komşu kraldan kılıcının geri verilmesini ister. Oysa, erdem sadece Philotas'a özgü değil ya, kılıcı geri almak için giden düşman başkomutanı Stratos, şu haberle gelir: "Kralım, prensi esir eden askere gittim. Senin adına kılıcı geri istedim. Ama dinle bak, asker ne soylu bir karşılık verdi: Kral kılıcı benden almasın, ben bunu gene onun uğruna kullanacağım, dedi, ama belki de sizin istediğiniz kılıcın altın sapıdır... Bunları söyledikten sonra, benim dur dememe kalmadan, güçlü elleriyle sapı büküp kırdı, küçümseyerek ayaklarımın önüne attı: İşte al, dedi, altınınızdan bana ne...".       O kılıç olmazsa başka bir kılıç da olabilir elbet. Önemli olan bu değildir. Önemli olan, iki kral çocuğunu değiştirmek için babasına gönderilecek habercinin kendisine biraz vakit kazandırmasıdır: "Yemin et bana Parmenio, babamı yirmi dört saat oyalayacağına yemin et..." Parmenio sözünü tutacaktır ama, yemin etmeye yanaşmamaktadır: "Yemin mi edeyim?.. Yemin etmek için çok yaşlıyım ben...". Philotas da ona şu kandırıcı karşılığı vermektedir: "Ama ben de yeminsiz inanmak için çok gencim. Haydi yemin et bana, ben sana babamın üstüne yemin ettim, sen de oğlunun üstüne yemin etmelisin".       Philotas'ın erdemini hangi nedenler gütmektedir?.. Buraya kadar o erdemi hafifçe kımıldatan bir utanç gücü sezmiştik. Şimdiyse çok daha önemli bir güdücü ortaya çıkmaktadır: Ün tutkusu... Philotas, Parmenio'ya şöyle teşekkür ediyor: "Ne diyeyim sana Parmenio, ne ad koyayım sana? Sen benim gelecekteki ünümün yaratıcısı, kaynağı olacaksın".       Philotas başka bir kılıçla kendini öldürerek erdem sonucunu gerçekleştirmiştir. Lessingin üstüne bütün gücüyle parmağını bastığı açı, hiç kuşku yok ki, Philotas'ın kendini çoğunluğun yararına harcamasıdır. Oysa, bunun ardında gizlenen bir ikinci açı da, Philotas'ın o kahredici utançla yurduna dönemeyeceğini, yurttaşlarının yüzüne bakarak yaşayamayacağını, bir gün babasının yerine oturarak krallık edemeyeceğini belirtmektedir. Bütün bunların üstüne bir üçüncü açı, güçlü bir ün tutkusu da eklenince, Philotas ölmekten başka ne yapabilirdi?       Lessingin trajedisi, bu zorunlu sonuca vararak, Kral Aridanus'un şu sözleriyle bitiyor: "Ağla Strato, ben de ağlayayım. Oğlumu geri alacağım. Ama onu çok pahalıya alsam da karışma bana. Dereler gibi kanı boşuna akıttık, boşuna ülkeler fethettik. İşte karşımızda, zaferi bizden daha üstün olan, bizim kazandıklarımızı yüklenmiş, çekip gidiyor. Gel, bana oğlumu getir. O gelince ben artık kral kalmak istemiyorum. Siz ey insanlar, krallıktan bıkılmaz mı sanırsınız?..".       Philotas'ın utancıyla ün tutkusu, kendisini öylesine bir erdeme ulaştırmıştır ki, Kral Aridanus bile, böyle bir erdem karşısında, artık krallığını küçümsemektedir. Seyirci, perde kapandıktan sonra, gözlerinin önünde yeni bir trajediyi canlandırabilir: Tutkusuz ve utanç içinde tahta oturan bir başka çocuğun, genç Kral Polytimetin trajedisini. [sayfa 251]         HEYKEL       XVIII. yüzyıl Parisinin gün görmez bir sokağında, yağmurlu bir akşam, sıcak bir odada halının üstüne diz çökmüş, gözleri bağlı, kulakları tıkalı, insan denilen bilinmeze biraz daha yaklaşmanın sevinciyle titreyerek, sevgilisinin uzattığı çiçeği derin derin koklayan filozof Condillac'a imrenmez misiniz?       Dışarıda kentin gürültüsü, damlarda şakırdayan yağmur, soğuktan buğulanmış camlar, sıcak bir oda, yumuşak bir halı, yardımcı bir sevgili, çözümlenen insan...       Etienne Bonnet de Condillac (1715-1780) böylesine mutludur. Matmazel Ferrand, elindeki çiçeği uzatırken, sevgili filozofuna ne duyduğunu soruyor. "Oh, ne güzel..." diye karşılık veriyor Condillac, "şimdi ben bir menekşeyim. menekşeden başka da hiçbir şey değilim". Condillac şu anda sadece burundur. İleride sadece göz, sadece kulak, sadece damak, sadece el olacaktır. Filozofumuz, bütün düşüncelerimizin duyularımızdan geldiğini kanıtlayacak denemeler yapmaktadır.       Condillac, duyularımızı incelemek için bir heykel tasarlamıştır. Bu heykel, insanların bütün alışkanlıklarından yoksun, taştan bir heykeldir. Heykele önce tek duyu, sadece koku alma duyusunu vererek sonuçlarını incelemeye başlamıştır. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel neler bilebilir? Bu heykele bir menekşe uzatırsak o bize göre menekşe koklayan bir heykel, ama kendine göre sadece menekşe kokusu olacaktır. Heykelimizde, şimdilik, menekşe kokusundan başka hiçbir bilgi bulunamaz. Heykelimizin, karşılaşabileceği türlü değişmeler hakkında henüz hiçbir düşüncesi yoktur. Haz onu, hiç bilmediği acıdan ne kadar korkutamazsa, elem de ona, hiç bilmediği bir tadı arzu ettiremez. Ama heykelimizin burnundan menekşeyi çekip yerine bir gül uzatırsak karşılaştırma başlayacaktır. Heykelimiz, biri şimdiki duyumla, öteki artık var olmayıp izlenimi sürüp giden duyumla ilgili iki var olma biçimi içinde bulunacaktır. Oysa, artık, eskiden var olmuş bulunduğu durumda bulunmadığını duymaya başlamıştır. İşte ilk bilgi budur.       Kokuların çoğalması bilgileri de çoğaltacaktır. Karşılaştırmalar iyi kokularla kötü kokuları belirtecek, iyi kokuların mutluluğu başlayacak, anılar meydana gelecek, iyi kokuların hazzına yönelerek kötü kokuların eleminden kaçılacak, yargılara varılacaktır. Heykel, sadece koku alma duyusundan yola çıkarak birçok soyut düşüncelere de erişebilmektedir. Örneğin bir kokudan başka bir kokuya geçiş heykelimizde geçmiş düşüncesini doğuracaktır. Çeşitli zamanlarda sırasıyla aynı durumları duymuş olması, bir değişmeden sonra bir başka değişmenin geleceği duygusu, heykelimizde gelecek düşüncesini doğuracaktır.       Koku alma duyusuna, birer birer, öteki duyular da eklenerek deneyler ilerletilince düşüncelerin daha da geliştikleri görülmektedir: Hele dokunma duyusunun katılması insan aklının gerçekleşmesini tamamlayacaktır. Condillac'a göre sadece koku alma duyusunun incelenmesi bile bilgi alanında çok önemli sonuçlar doğurmaktadır. Bilgileri çoğaltmak [sayfa 252] ya da azaltmak için duyuların sayısını çoğaltmak ya da azaltmak yeter, duyuları az olan varlıkların bilgileri de az olur. Bilgi, duyuların gücü ya da sayısıyla orantılıdır.       Duyumculuk (sensualisme) alanında Condillac'ın yeniliği, bu alana deneyciliği sokmuş olmasındadır. Gerçekte, düşünce bir hayli eskidir. İ.Ö. V. yüzyıla kadar uzanmaktadır. İlk duyucu sayılması gereken Demokritos (İ.Ö. 420)bilgilerimizin kaynağını duyularımızda bulmuştu. Çağdaşı büyük kuşkucu Protagoras da onun düşüncesine katılmış, felsefesini bu duyumcu temele dayamıştı. Sonra, Aristoteles'ten (İ.Ö. 385-322), Locke'a (1632-1704) kadar birçok düşünürler, bilgi alanına duyular yönünden bakmışlardı. Düşünce zincirinde Condillac, halkasını, Locke'un halkasına perçinlemektedir. Ancak Condillac, duyularımızla birlikte aklımızı da göz önünde tutan Locke'un bu ikiciliğini elemiş, aklın da duyuların sonucu olduğu düşüncesine vararak sadece duyuları gözlemeye koyulmuştur. Condillac'ın bu heykel tasarımını, Diderot'nun sağırlar ve dilsizler hakkındaki mektubundan aldığı söylenmiştir. Condillac da Traité des Sensations adlı kitabının sonuna eklediği karşılıkta, tersine, Diderot'nun bu düşünceyi kendisinden aldığını ileri sürmektedir. İngiliz filozofu John Locke'un bu iki çağdaş Fransızı iyice etkilediği açıktır.       Condillac'ın heykeli, tek duyuyla bile, aşık olabilir, kin güdebilir, umuda kapılabilir, korkabilir. İnsanı harekete getiren ilke, haz-elem ilkesidir. Gerçekten de bizim ilk düşüncelerimiz sadece hazdan ya da elemden ibarettir. Haz duymasaydı, heykelimiz, hareket etmesini hiçbir zaman istemezdi. Elem duymasaydı, bu hareketini gerektiği yerde durduramaz, yok olup giderdi. Demek oluyor ki, onun hoş ya da hoş olmayan duygularla her zaman karşılaşması gerekir. Onun bütün hareketlerinin ilkesi ve kuralı bundan ibarettir. Şu halde sadece koku alma duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu kokuya, sadece işitme duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu sese aşık olacaktır. Kendisine acı veren hoş olmayan kokudan, hoş olmayan sesten de tiksinecektir. Bunu anlayabilmek için aşık olmanın, bir nesne karşısında hazlanmak ya da arzulamakla birlikte olduğunu, tiksinmenin de hoşnutsuzlukla birlikte bulunduğunu göz önünde tutmak yeter. Umutla korku da, aşkla tiksinmenin doğduğu aynı ilkeden doğarlar. Heykelimizin hoş ya da hoş olmayan duyumları duymasını sağlayan alışkanlık, kendisine, bu duyumlardan daha da duyabileceğini düşündürür. Düşünülen bu duyum hoşa giden bir duyumsa umuda, hoşa gitmeyen bir duyumsa; korkuya yol açar.       Heykelimiz sadece bunlarla da yetinmez, uyur, düş görür, hastalanır, sarhoş olur. Heykelimizi hiçbir duyumla uyarmayalım, bu durum uyku durumudur. Böyle bir durumda heykelin daha önce edindiği duyumları anması, düş görmesidir. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel eğer kendisine çok acı veren bir kokuyla karşılaşmışsa artık başka hazları düşünemez, tek düşündüğü bu acıdan bir an önce kurtulabilmektir. İşte bu, heykelin hastalığıdır. Nasıl ki bizler de önceleri büyük isteklerle aradığımız hazları ağır hastalıklarımızda istemez oluruz, artık sadece yeniden sağlığa kavuşmayı düşünürüz. Heykeldeki uğraşının büsbütün duracağı durumlar da vardır. Duymak gücünü bütünüyle uyuşturacak kadar güçlü bir duyum heykeli sarhoş eder. [sayfa 2531]       Heykelimiz erdemlidir. Condillac'a göre iyilik ve güzellik sözleri, eşyanın hazlarımıza ne suretle yol açtıklarını anlatırlar. Duygulu her yaratığın güzellik ve iyilik üstüne kendine göre bir düşüncesi vardır. Gerçekten de koku alma ya da tat alma duyusuna hoş gelen her şeye iyi; görme duyusuna, işitme duyusuna ya da dokunma duyusuna hoş gelen her şeye de güzel denir. Ayrıca, iyilik ve güzellik tutkularla ve zihinle de ilgilidir. Tutkuları okşayan şey iyi, zihnin tat aldığı şey güzeldir, hem tutkuların hem de zihnin hoşuna giden şeyse hem iyi hem de güzeldir. Heykelimiz hoş kokuları, hoş tatları, kendi tutkularını okşayan hoşlukları bilmektedir. Demek oluyor ki, onun iyilik üstüne bir düşüncesi vardır. Gördüğü, işittiği, dokunduğu, zihninin de haz duyarak bildiği nesneleri de bilmektedir. Öyleyse onun güzellik üstüne de bir düşüncesi vardır. Bundan çıkan bir sonuç da, güzelle iyinin hiç de salt (mutlak) olmayışlarıdır. Bunlar, kendilerini yargılayan kişinin huyuna, suyuna, yapısına bağlıdırlar.       Güzelle iyi, birbirlerine karşılıklı olarak yardımda bulunurlar. Heykelin gördüğü şeftali, renklerinin canlılığı yüzünden onun hoşuna gider, bu şeftali onun gözlerine güzel gelir. Heykel bu şeftaliyi yer, görmek hazzı tatmak hazzına karışır, böylece bu şeftali daha iyi olur. Faydalı olmak, eşyanın güzel ve iyi olmasına yardım eder. Sadece görüldükleri, tadıldıkları için duyulan haz yüzünden iyi ve güzel olan meyveler, bizlere yararlı bulundukları da düşünülürse, daha iyi, daha güzel olurlar. Yenilik ve azlık da bu bakımdan önemlidir. İyi ve güzel olan bir nesnenin verdiği şaşkınlık, bu şeyi ele geçirmekteki güçlüğe katılırsa, bunu ele geçirmekten duyulan hazzı artırır.       Eşyanın iyi ya da güzel olması, tek düşünceye ya da aralarında birtakım bağıntıları bulunan birçok düşünceye dayanır. Tek tat, tek koku iyi olabilir. Işık güzeldir, tek başına alınacak bir ses de güzel olabilir. Ama ortada birçok düşünce varken, bir şey, düşüncelerin daha çok ayırt edilebilmeleri ve aralarındaki bağıntıların da daha iyi sezilebilmeleri ölçüsünde daha iyi ve daha güzel olur. Çünkü bu halde çok haz duyulur. Şu halde erdem de, öteki kavramlar gibi, verdiği hazza, bu hazzın çokluğuna dayanmaktadır.       Bir yandan da örgenler ancak birkaç duyumu doğrudan doğruya alabilirler, zihin aynı zamanda ancak birkaç düşünceyi karşılaştırabilir. Pek aşırı bir çokluk kargaşalığa yol açar. Öyleyse böyle bir çokluk hazza, dolayısıyla da eşyanın iyilik ve güzelliğine zarar verir. Az sayıdaki duyumlar ya da düşünceler de, bunlardan herhangi biri ötekilere aşırı derecede baskın çıkarsa, birbirlerine karışır. Demek oluyor ki son derece iyilik, son derece güzellik için, bunlar arasındaki halitanın az çok birtakım oranlara göre yapılmış olması gerekir.       İyi ve güzel, herkesin kendi melekelerini kolaylıkla kullanabilmeyi öğrenmiş bulunmasına da bağlıdır. Bir zamanlar çok iyi ya da güzel olmuş bulunan bir şey artık böyle olmayabilir, buna karşı heykelin hiç dikkat etmemiş olduğu bir başka şey de günün birinde son derece iyi ya da son derece güzel oluverir.       Condillac, bu konudaki düşüncelerini şu sözlerle bitirmektedir: Koşullara, durumlara göre heykelimizin vereceği çeşitli yargıları tasarlamak kolay değildir. Kaldı [sayfa 254] ki böyle bir tasarım oldukça yararsız olurdu. Bizim için olduğu gibi, heykelimiz için de, gerçek bir iyilik ve gerçek bir güzellik olduğunu göz önünde tutmak; onun bu konuda daha az düşünceleri bulunmasının, daha az ihtiyaçları, daha az bilgileri, daha az tutkuları olmasından ileri geldiğini gözden kaçırmamak yeter.       Bütün bunlar yanlış. Us işe karışmayınca sadece duyularla bilgi edinilemez. Ama gördüğünüz gibi, ne heyecan verici, güzel yanlışlar... Şunu da unutmamak gerekir ki bu abartmalı yanlışlar yapılmasaydı doğrulara varılamazdı.         BEN       XVIII. yüzyıldan beri birçok öğretiler Kant temeli üstüne kurulmuştur. Nitekim Alman idealizminin kaynağı da Kant öğretisidir. Kant öğretisi çeşitli biçimlerde izlenmiştir: Kimileri Kant'ı gereği gibi anlamaya ve anlatmaya çalışmışlardır. Vaihinger, Schmid, Beck, Reinhold, Maimon, Schulze gibi düşünürler bu yoldadırlar. Örneğin Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) Kant'ı yaymaya çalışırken Kant öğretisinin kandırıcı olmayan yanlarını gidermeye uğraşmıştır. Kimileri Kant'ı eleştirerek yola çıkmakla beraber Kant'ın izinde yürüyerek yeni sistemlere varmışlardır. Fichte, Schelling, Hegel bu yoldadırlar. Kimileri de Kant'ı yeni biçimlerde yorumlayarak çağdaş düşünceyle bağdaştırmaya çalışmışlardır (Yeni Kantçılık). O. Liebmann, H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, H. Rickert bu yoldadırlar.       XIX. yüzyıl düşüncesi, Kant'ın açtığı kapıdan akmaktadır. Onu eleştiren, ona direnen, onu aşmaya çalışan, ona eklenen; tek sözle, onu büsbütün gerçekleştiren bir düşünce akımıdır bu.       İlk direniş, büyük Alman düşünürü Johann Gottlieb Fichte'den (1762-1814) geliyor. Fichte'ye göre Kant'ın üç buyruğu, şu tek buyrukta toplanabilir: Vicdanına göre davran... Çünkü vicdan, hem genel bir yasayı belirtir, hem insanlığı bir erek sayar, hem de kendi yasasını kendi koyar. İnsan özgürdür, vicdan da bu özgürlüğün bilincidir. İnsan özgür olmasaydı elbette sızlayan bir vicdanı da bulunmazdı. İyilerle kötüleri birbirinden ayıran bu vicdan, her insanda, insanlığın ortak bir yanı olarak vardır. Bir başka deyişle vicdan, insan ölçüsünde değil, insanlık ölçüsündedir. Erdem davranmakta, erdemsizlikse davranmamaktadır (işsizlik, tembellik). Çünkü davranmak, başlı başına bir iyiliktir. Davranmak, özgürlüğümüzün gerçekleşmesidir. Fichte, görüldüğü gibi, burada da Kant' tan ayrılmaktadır. Kant'a göre her davranış iyi değildi, Fichte'ye göre her davranış iyidir, çünkü özgürlüğün gerçekleşmesi olan davranmak başlı başına bir iyiliktir. Fichte, özgürlüğe yepyeni bir anlam kazandırmaktadır: Özgürlük, kendi kendini sınırlandırır. Çünkü özgürlük, insanın en büyük ereğidir. Bu ereğe varabilme yolunda insan, başka insanların özgürlükleri karşısında kendi özgürlüğünü sınırlandırır. Sınırlandırmazsa özgürlük ereğine ulaşamaz çünkü... İlk bakışta karışık gibi görünen bu tanımlama, gerçek bir anlam taşımaktadır. Sorunu biraz deşersek görürüz ki özgürlük, önce istek içgüdüsüyle kımıldar. İstek içgüdüsü, sonra, yerini, kendinin etme içgüdüsüne [sayfa 255] bırakır. Kendinin etme içgüdüsü de, gelişerek, yerini, kendindeki ve başkalarındaki insanlığı sayma içgüdüsüne bırakır. Kaba içgüdülerden, incelmiş bir içgüdüye geçen özgürlük de böylece sınırlandırır kendini.       Fichte'ye göre Kant'ın düşünenle düşünülen ikiliği de bir kuruntudur. Her ikisi de tek düşüncenin, aklın işidir çünkü. Aklın sınırları olduğu doğrudur ama, bu sınırlar kendiliğinden var olup da boyun eğilen sınırlar değildir. Akıl, kendi kendini sınırlandırmaktadır. Ben olmasaydı, ben dışı da olamazdı. Ben'i kaldırınız, evren de yok olur. Ben'siz (akılsız) hiçbir şey var olamaz. Ben dışını yaratarak beni sınırlayan da gene ben'den başkası değildir. Bir başka deyişle, bütün bunlar, objeler, özdekler, sınırlar hep aklın yaratılarıdır. Tek yaratıcı akıl'dır, ben'dir. Akıl; bütün bu gerçek sanılanları kendisi yaratıyor. Fichte'ye göre gerçek olan tek şey, yapmak'tır. Kendimizi bilmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşamaktayız. Kendisinden geldiğimizi sandığımız, kendisine doğru yöneldiğimiz ilke de varlık değil, ödev'dir. Bizler bir ödevden geldik, bir ödeve doğru gitmekteyiz. İnsan, kendi özgürlüğünü bu ödevinden ötürü gerçekleştirmek zorundadır. Yapmaklığımız gereken en önemli işimiz de budur.       Benler, senler karşısındadır. Öyleyse özgürlük de bireysel değil, toplumsal bir gerçektir. Yukarda da söylediğimiz gibi, benler, senler karşısındaki özgürlüklerini gene benlerinden ötürü, benleri için sınırlandırırlar. Öyleyse devletin de zorunluğu gene benlerin senler karşısındaki isteklerinden doğmaktadır. Gerçek devlet, benlerin isteklerine uygun olan devlettir.       Descartes'in düşünce'si, yerini eylem'e kaptırma yolundadır. Felsefe, zamanı gelince küçücük bir tersine çevirmeyle meydana çıkacak olan gerçeğe doğru ilerlemektedir. Henüz ruhçu olmak zorunda bulunan sistemler bile düşüncenin öyle sanıldığı kadar güçlü olmadığını sezmeye başlamışlardır. Düşünce nedir, nasıl oluşur, insanın kafasına gökten zembille mi indirilmiştir?.. Bu soruların karşılıkları her ne kadar kesinlikle verilmemişse de, varolmak için düşünmek'ten çok yapmak gerektiği beliriyor yavaş yavaş. Başlangıç eylemdi, diyor Goethe. Nitekim Fichte de bunu açıkça ortaya atmaktadır: Bir şeyler düşünmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşıyoruz.       Özgürlükle zorunluk (hürriyetle zaruret) henüz birleştirilmemiş'tir. Ama gene de, karşı karşıya getirilip birbirleriyle tutuşturulmaktan kurtulmuşlardır. Kant, özgürlüğün de bir zorunluk olduğunu, özgürlüğü bir başıboşluk sayarak zorunluğun karşısına çıkarmanın doğru bulunmadığını ortaya atmıştı. Fichte de, özgürlüğü, doğa yasalarından başka, onlara üstün bir zorunluk sayıyor. Fichte'ye göre özgürlük, gerçekleştirilmesi gerekli bir ödevdir. Her eylem bir özgürlüğü gerçekleştirme çabasıdır. İnsanın bir şeyler yapması, özgürlüğünü gerçekleştirmesi demektir. Çünkü yapmak, başlı başına bir özgürlük işidir. Yapmak demek; özgürlüğü kullanmak demektir, özgürlüğün gereğini yerine getirmek demektir. Ne türlü olursa olsun, bir şey yapabiliyor muyum? Öyleyse özgürüm. Özgür olmasaydım hiçbir şey yapamazdım. Özgürlüğüm, bana dışarıdan verilmiş değildir. Özgürlüğümün yasasını ben kendi varlığımda taşıyorum. O, ancak benimle vardır. Ama öylesine vardır ki, ancak eylemimle gerçekleşir. Yoksa özgürlük, kendi başına, durduğu yerde, eylemsiz, [sayfa 256] hiçbir şey değildir. O, ancak eylemimle varlaşır. Özgürlüğüm zorunludur, çünkü gerçekleştirilmesi gerekir, gerçekleştirilmekle varlaşacaktır. Onu gerçekleştirmek zorundayım, çünkü gerçekleştirmezsem ben de yok'um demektir. Var olmam için yapmam (eylemde bulunmam) gerekir. Bu, benim için kesin bir zorunluktur. Yapabilmem için de herhangi bir şey, ne olursa olsun özgür olmam gerekir. Öyleyse, özgürlüğüm de benim için kesin bir zorunluktur. Ben; gerçekleştirmek zorunda bulunduğum ödevimi (özgürlüğümü) gerçekleştiriyorum. Çünkü ben, ancak bununla mümkünüm.       Fichte'nin çıkış noktası ben'dir (süje). Ben olmayan'dan (obje) yola çıkarsam, diyor Fichte, zorunlu olarak ben olmayanın içinde nasıl olup da bir ben bulunduğum (açık bir deyişle, bilincin maddeden nasıl çıktığını, objenin içinde ya da yanında bir de süjenin nasıl bulunduğunu) açıklamam gerekir. Oysa, bunu hiçbir zaman açıklayamam. Çünkü bu, bilinemez. Bu yol beni, kör bir doğal zorunluğa götürür, özgürlüğümü elimden alır. Ben'den yola çıkarsam, bütün ben olmayanları açıklayabilirim, özgürlüğüm gerçekleşir. Ben olmayanın beni nasıl gördüğü (ya da düşündüğü) bilinemez ama, benim ben olmayanları nasıl gördüğüm pek açıktır.       Bilinç (ben, süje) nedir?.. Eylemsiz olarak düşünülebilirse, hiçbir şey. Bilinç, ancak eylemle bilinç olur. Bilinci bilinç eden eylemdir (action). Bilincin işi (ya da bilinçliği) bilmek değil mi? Her bilme, bir eylemle başlar. Ben, ben olmayanı kavrayabilmek için bir eylemde bulunacak, önce kendini ortaya koyacaktır. Benin kendi kendisini düşünmesi bile bir eylemde bulunmasıdır. Hiçbir eylemde bulunmayan ben, ben olamam. Öyleyse ben, ben olabilmek için bir ödev'i yerine getirmeliyim. Bu ödev, her şeyden önce, benliğimi ortaya koyma (özgürlük) ödevimdir.       Benliğimde, aynı zamanda, özgürlüğümün en yüce kanıtını da taşıyorum. Bu kanıt, vicdan'ımdır. O, bütün eylemlerimi şaşmaz bir ölçüyle değerlendirir. Özgür olmasaydım vicdanım olamazdı. Çünkü, böylesine bir değer ölçüsüne göre değil, beni nasıl güdüyorlarsa öyle davranmak zorunda bulunacaktım. Fırtınanın önüne katılan yaprağın vicdanı sızlamaz, götürülür, gitmek zorundadır, gideceği yolu özgür eylemiyle seçmemiştir. Bir ödevi yerine getirmekte değil, sadece güdülmekte, götürülmektedir. Benimse şöyle ya da böyle davranışım, her an, vicdanımca ölçülmektedir. Vicdanım, beni överek ya da yererek, davranışlarımdaki (eylemimdeki) özgürlüğü belirtir. Vicdanım, özgürlüğümün bilincidir.       Törem (ahlak) de özgürlüğümün sonucudur. Özgür olmasaydım, ne türlü olursa olsun, herhangi bir törem olamazdı. Özgürlüksüz davranışlar, töre dışı davranışlardır. Töremi özgürlüğüm biçimlendirir. Törem, ödevimin ürünüdür. Ödevim olmasaydı, törem de olamazdı. Özgürlüğüm, vicdanımda olduğu gibi, töremde de görünür. En güçlü törem, özgürlüğümü özgürlüğüm için istememdir. Çünkü ancak böylelikle ödevimi yerine getirebilirim.       Fichte'ye göre, özgürlüğün gerçekleşmesi olduğundan, her eylem iyidir. Hiçbir eylem kötü olamaz. Kötü olan, eylem değil, eylemsizliktir. Eylemsizlik de, pek açık olarak, işsizlik ve tembelliktir. İşsizlik ve tembellikte özgürlük gerçekleşmez, bu yüzden de ödev yerine getirilmemiş olur. Öyleyse gerçek devlet, işsizliğe ve tembelliğe [sayfa 257] yer vermeyen bir devlet olmalıdır. Her yurttaş, çalışabilecek, kendi çalışmasıyla rahatça geçinebilecektir. Bunu sağlayamayan devlet, gerçek devlet değildir. Bunu sağlayabilmek için de, ekonomik alanın tümüyle devletleştirilmesi, devlet eliyle düzenlenmesi gerekir. Ama devletin iç ekonomik dengeyi sağlaması yetmez. Dış ekonomi, bunu her an bozabilir çünkü. Öyleyse dış ticaret de devletleştirilmeli, devlet bir "kapalı ticaret devleti" olmalıdır.       Fichte, böylelikle, derinlemesine girememekle beraber, özgürlüğün ekonomik ortamla ilgisini sezmiş bulunmaktadır. Kapalı Ticaret Devleti adlı yapıtında, bu sezi, elle tutulurcasına görülür.       Nitekim, diyalektik yöntemi olumlu ve bilimsel bir yolda kullanan ilk düşünür de Fichte'dir. Herakleitos'tan (İ.Ö. 576-480) beri zaman zaman ele alınarak hiçbir yerde gereği gibi yararlanılamamış olan diyalektik yöntemi, Kant bile çıkmaz bir yol saymıştı. Fichte, bilgimizin, bir koyma, karşı koyma, birlikte kavrama (thesis, antithesis, synthesis) işi olduğunu yetkiyle ileri sürdü. Bilgi, Fichte'ye göre, böylesine bir karşılaşma, çatışma ve bütünlemeyle oluşur: Ben, ben olmayan, benle ben olmayanın birliği.         BEN OLMAYAN       İkinci direniş, gene bir Alman düşünürü olan Friedrich Wilhelm Joseph Schelling'den (1775- 1854) geliyor. Kant'a göre son erek töreydi. Fichte de, başka deyişlerden gelerek, buna katılıyordu. Schelling'e göre son erek töre değil; sanattır. İnsan, son ereğine, sanatın yaratmalarında varacaktır. Estetik akıl, Kant'ın teorik aklıyla pratik aklının bir bireşimidir. Teorik aklın verileriyle pratik aklın verileri, estetik akılda birleşirler ve aralarındaki uçurumu kapatırlar. Sanatçı, kendi kendisini aşan bir varlıktır. Sanatçının içinde kendisini aşan, kendisinden üstün bir ses vardır. Bu ses, bir bakıma, bilinçsiz bir sestir, sanatçıyı peşine takıp sürükler. Sanatçı, bir çeşit, insanüstüdür. Bilinçsiz yaratmayla bilinçli davranış, o tek alanda, sanatta kucaklaşırlar. Doğayla özgürlük de sanatta birleşmektedirler. Sanat, doğanın kopya edilmesi değil, doğaüstü bir yaratmadır. Sanat, gerçek idelere varmaktır. Erdem, sanattır.       Kant, salt'ın (mutlak'ın) alanına girilmesini yasaklıyordu. Schelling bu alana sanat yoluyla girildiği düşüncesindedir. Fichte, düşünenle düşünülenin ikiliğini her ikisinin de aynı aklın yaratısı olmalarından ötürü; kaldırıyordu. Schelling'se bu ikiliği, karşıtların birliği (tezatların ayniyeti) ilkesinden ötürü kaldırmaktadır (Herakleitos'u hatırlayınız). Schelling'e göre salt, örekle gerçeğin birliğindedir, buysa sanatla belirmektedir. Felsefe Tanrıyı tasarlar, sanatsa Tanrıdır. Bilim Tanrılığın ereğidir, sanatsa gerçeğidir.       Evrende durgun olan hiçbir şey yoktur. Evren, sürekli bir yaratma alanıdır. Evrende her şey, etki ve tepkilerin sürekli olarak gidip gelmelerinde belirir. Felsefe, bir çift görünüş içinde, salt'ın bilimidir. Kant'ın öğretisine uyarak salt'ın alanına girmeyecekse, ne söyleyecek felsefe?.. [sayfa 258]       Özgürlük, bilincine varılmış zorunluktur, diyor Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling.       İlkin, Hollandalı düşünür Spinoza'nın dile getirdiği bu çok önemli gerçek Schellingin dilinde daha da anlam kazanmaktadır.       Özgürlüğü gündelik dillerinde kullananlar, ondan bir başıboşluk anlamı çıkarmaya çalışırlar. Birçokları için özgürlük, hiçbir etkiye bağlı olmadan her istediğini yapabilmek anlamındadır. Böyle olunca da özgürlük, zorunlu olarak, zorunluk'un karşısına konur; özgürlüğün zorunluğa karşı savunmasına girişilir, birinin ötekine bağımsızlığını tanıtlayacak kanıtlar aranır.       Özgürlükle zorunluk arasındaki bu çelişme, ancak diyalektik bir yöntemle çözülebilirdi. Özgürlükle zorunluğun kökten ilişkisini kavrayanlar, diyalektik yöntemle çalışan düşünürlerdir (Fichte, Schelling, Hegel). Kant'ın, çok önemli sezilerine rağmen bu yoldaki başarısızlığı, diyalektik yöntemi çıkmaz bir yol saymış olmasındaydı. Buna karşı Schelling, şöyle demektedir: Doğada her şey, etki, karşı etki arasında sürekli bir gidip gelmedir, aynı zamanda karşıt ve birbirine bağlı iki ilkenin savaşıdır (Herakleitos'un polemos'unu hatırlayınız).       Ne ben (ruh) ben olmayanı (madde), ne de ben olmayan beni meydana getirir, diyor Schelling; ben'le ben olmayan, düşünce ve varlık, ruh ve madde, karşıtların birliği (tezatların ayniyeti) ilkesinden gelmektedirler. Daha açık bir söyleyişle, her ikisi de birlikte olarak birbirlerinin nedenidirler. Zorunlukla özgürlüğün birlikteliği de bu yüzdendir.       Schelling şunları da ekliyor: Ben nedir? Ben, ben olmayanı kavrayan anlakla (zeka) ben olmayana direnen buyultunun (irade) karşılıklı çatışma ve etkileriyle gerçekleşir. Bunların çatışma ve karşılıklı etkileri, insan türünün hayatı olan tarihi meydana getirir. Ben, önce duyumdu. Sonra iç ve dış algıya (idrak) ulaştı. Daha sonra da ussal soyutlama (akli tecrit) çizgisine vardı. Benin gelişmesi bu üç basamakla gerçekleşmiştir. Organik gelişmenin bu üç basamağına karşı tarih de üç çağda gelişmektedir:       1. Eskiçağ, duyum çağıdır. Bu çağda buyrultusuz bir anlak (iradesiz zeka) egemendir. Ben olmayanlar duyularla kavranır, ama onlara karşı direnilemez. Bu yüzdendir ki, bu çağda kadercilik güçlüdür. Ben, ben olmayanlara boyun eğmektedir (tez).       2. Yeniçağ, iç ve dış algılar çağıdır. Romalıların açtığı bu çağda kaderciliğe karşı tepkiler başlamıştır. Buyrultu, anlakla çatışmaktadır. Ben, ben olmayanlara direnmektedir (antitez).       3. Gelecek çağ, ussal soyutlama çağı olacaktır. Ben'le ben olmayan (ruh ve madde, insan ve doğa, düşünce ve varlık), gittikçe, uyuşmuş bir birlik halinde, kucaklaşmaktadırlar. Düşünce, gittikçe gerçekleşecek ve gerçek, gittikçe düşünceleşecektir (idealleşecektir). İdealle gerçeğin birliği (aynılığı) belirecektir.       Ama Schelling burada kalmıyor. Şöyle devam ediyor: Tarih, bir süre (zaman) işidir. Süreyse sonsuzdur. Öyleyse bu ilerleme de sonsuz bir ilerleme olacaktır. Bu yüzdendir ki, gerçekleşmiş ideal, hiçbir zaman erişilemeyecek bir sonuç, daha açık [sayfa 259] bir deyişle, sonsuzluğun sonucu olarak görünmektedir. Oysa düşünce, kendisini meydana getiren ikiliğin üstüne yükselebilir. İnsan, ussal sezişle kişisel aklının üstüne çıkabilir, kendisinde kişileşen aklıyla evrende evrenselleşen (objektifleşen, kişiselliğin dışındaki) akılla birleşebilir. İnsan, kendisinden çıktığı salt'a (mutlak) yeniden ulaşabilir. Ama insan bu ulaşmayı, anlak ve buyrultusuyla değil (zeka ve irade, düşünce ve eylem), ancak, sanat yoluyla gerçekleştirebilir. Salt, ancak, güzellik duygusu olarak kavranabilir. Sanat ve din bir ve aynı şeydir.       Görüldüğü gibi Schelling de, dönüp dolaşıp mistikliğe ulaşmaktadır. Schelling'de görülen bu mistiklik, diyalektik yöntemin sürüklediği doğru yolda yürürken başa gelen ufak tefek sürçmelerin sonucudur. İnsan Özgürlüğü Üstüne adlı yapıtı, Schellingi yeniden kurtaracaktır.       Schelling, konuya şu soruyla giriyor: İnsanların özgür eylemleri tarihsel zorunlukla bağdaştırılamaz mı?       Bu soru, XVIII. yüzyıla gelinceye kadar, bütün düşünce tarihi boyunca sorulmuş olan bir sorudur. İlk bakışta, bu köklü karşıtlık, birçok düşünürlere uzlaştırılamaz gibi görünmüştür. Zorunluk, bilinçsiz doğanın hemen her alanında bütün gücüyle meydana çıkmaktadır. Bırakılan taş, belli koşullar içinde, zorunlu olarak yere düşer. Bunun yasalarını biliriz ve taşın düşmek zorunda bulunuşunu kolaylıkla anlarız. Ama ya bilinçli insan?.. Bilimsel anlayış, bu bilinçli ve buyultulu (iradeli, bir anlamda başına buyruk) varlığın da tarihsel fenomenlerin zorunluğuna bağlı olmasını gerektirir. Bu gerçeği yadsımak, bilimi bir yana itip bilimselliğin dışına çıkmak demektir. Kaldı ki insanın birçok zorunluklara ne denli bağlı bulunduğunu elle tutulurcasına görmekteyiz. Bağlı olduğumuzu asla yadsıyamayacağımız bu tarihsel zorunluklar karşısında bilincimizin ve buyrultumuzun gücü nedir? Daha başka ve açık bir deyişle, özgürlüğümüz var mı?..       Var, diyor Schelling. çünkü zorunlukla özgürlük arasındaki karşıtlık, gerçekte, bir kuruntudan başka bir şey değildir. Bunlar, birbirlerini , ortadan kaldırmak şöyle dursun, tam tersine, birbirlerinin koşuludurlar. Zorunluk olmasaydı özgürlük de olamazdı. Özgürlüğün sözünü edebilmek için zorunluğu bütün gücüyle varlaştırmak gerekir.       Şöyle ya da böyle davranacağım. Özgürüm. Dilediğim gibi davranabilir miyim?.. Davranış, elde edilmek istenen sonuçla birlikte gerçekleşir. Özgürüm, komşumun kafasını kırabilirim, ama soluğu da karakolda alırım. Özgürce davranışımın sonucu, özgürlüğümün elimden alınarak dört duvar arasına tutsaklanmamı gerektirir. Dahası var, komşumun kafasını kıracağım derken, o benim kafamı kırabilir, elde etmek istediğimin tam tersi bir sonuçla karşılaşabilirim. Öyleyse özgürlüğüm, elde etmek istediğim sonuçla gerçekleşecektir. Bu sonucu elde etmek içinse bir tahminde bulunmam gerekir, bu tahmini tutturamazsam özgürlüğüm yok olur, gerçekleşemez. Buysa, pek açık olarak şu demektir: Başkalarının eylemlerinin zorunluğu, benim özgürlüğümün koşuludur.       Amacım, komşumun kafasını kırmaksa, bu sonucu elde edebileceğimi doğru olarak tahmin etmeliyim ki, özgürlüğüm gerçekleşebilsin. Bu sonucu doğru olarak [sayfa 260] tahmin edebilmem, başkalarının eylemlerinin yasalara bağlı bulunması, başka bir deyişle, önceden belirlenmiş olması, eşit bir deyişle, zorunlu olmasıyla mümkündür. Bu örnekten açıkça anlaşılır ki, benim özgürlüğüm, başkalarının zorunluğuyla gerçekleşebilir ve bunun dışında asla gerçekleşemez. Başkalarının zorunluğu, belli koşullar içinde yapmamazlık edemeyecekleri eylemlerde belirir. Bu eylem zorunluğu da, onların tarihsel zorunluğuyla belirlenmiştir. Örneğin, Romalı bir köle, efendisinin yumruğuna karşı koyamazdı. Onun tarihsel zorunluğu bu türlü bir eylem zorunluğunu gerektiriyordu. Böylesine bir zorunluktur ki, Romalı efendiye elde etmek istediği sonucu (özgürlüğünü) doğru olarak tahmin ettirebilir. Öyleyse, pek açık bir gerçektir ki, insanlar zorunlu bir davranışla özgürlüklerini gerçekleştirebilirler. Zorunluğun bilincine varamamışlarsa, özgürlükleri yoktur.         EVRENSEL RUH       Platon'dan (İ.Ö. 427-347) beri yüzlerce yıl, ikinci büyük evrensel sistemi kurabilmek yolunda Georg Wilhelm Friedrich Hegel'i (1770-1831) hazırlamak için, binlerce düşünür emek vermişlerdir. Hegel'in sistemi, gerçeğin önündeki son adımdır. Ondan sonra atılan, tek ama çok önemli, bir adım gerçeği bütünüyle ve bilimsel temelinden yakalayacaktır.       Bu sonucu sağlayabilmek için Hegel'in adımı atılmalı; evrensel bütün, önce, insanları yadırgatmayacak bir yapıda kurulmalıydı. Bu, onların yüzyıllar boyunca alışık olduklarından ötürü sevimli buldukları bir yapıydı. Hegel, evrensel bütünü, bu köhne yapıyı ustaca onararak kurdu.       Hegel, genel olarak idealist akımın, özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Doruğuna yükselmiş böylesine bir idealizmin, gerçekçi ve maddeci bir yüzyılın dönüşümcü eylemlerine nasıl temel olabildiği haklı olarak sorulabilir. Ozan Heine'nin bildirdiğine göre, 1831 yılı kasım ayının 14. günü, kolera hastalığından ölüm döşeğinde yatan Hegel, ancak işitilebilen bir sesle: "Beni öğrencilerimden sadece Michelet anladı" demiş. Sonra, üzüntüyle eklemiş: "O da yanlış anladı". Oysa onu çok iyi anlayacak olan biri şu sıralarda on üç yaşındadır.       Hegel'in sistemine diyalektik bir bakışla bakınca, onun idealist dış görünüşüne karşı, özce katıksız maddeci bir alanda ilerlediği görülmektedir. Diyalektik, onun için, sadece düşüncenin değil, doğanın da gelişme yasasıdır. En küçük bir bitkiden, bir böcekten, gökteki yıldızlara ve insan düşüncesine kadar her şey, tek sözle bütün varlık, diyalektik çelişmelerin aşılmasıyla oluşur.       İlkçağlarda bahçesini sulayan bir Yunanlı, çiçeğine az su vermekle çok su vermenin aynı sonucu doğurduğunu, her ikisinin de çiçeği öldürdüğünü görüyor ve bundan da varlığın var olabilmek için bir karşıtlık taşıdığını, varlığı sürdürebilmenin bu karşıtlığın uyuşmasına bağlı bulunduğunu seziyordu: Bu ilkel sezgiyi felsefe alanında dile getiren ilk düşünür, antikçağın büyük ökesi Herakleitos'tu. Herakleitos, "birbirine karşı olan, birlikte giden, birbirinden ayrılan'lardan en güzel uyarlık: [sayfa 261] Harmonia" diyordu. Durgun, bitmiş, olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktu; varlık demek, sonsuzca sürekli bir oluş demekti. Sıradan kafalar bu sözlerdeki evrensel gerçeği anlayamıyorlardı, bu yüzden Herakleitos'a "karanlık" adını takmışlardı. Sokrates bile, kendisine onun yapıtını okuyan Euripides'e: "Öyle sanıyorum ki, anladıklarım çok güzel, anlamadıklarım da. Herakleitos'un derinliğine inebilmek için Delos'lu bir dalgıç gerek" demişti. Herakleitos'un karanlığı, aydınlanabilmek için yirmi dört yüzyıl bekleyecekti. Hegel, "Herakleitos'un hiçbir sözü yoktur ki Logik' ime almış olmayayım" der.       Hegel'in diyalektiği de diyalektik bir karakter taşır, hem bir yasa, hem de bir yöntem'dir. Evrensel varlık bu yasayla oluşur, bu oluşmayı kavramak için de bu yöntemi kullanmak gerekir. Bizzat Hegel'in oluşması da bu yöntemle incelenince, bu oluşmanın iki yan taşıdığı ve idealizmle materyalizm çelişmesini kökten içerdiği bütün açıklığıyla belirmektedir. Hegel'e göre bütün var olanların temelinde düşünce yatar. Hegel bu temel kavramını dilegetirmek için yazılarının kimi yerlerinde geist, ide, us, töz kavramlarını da kullanmıştır. Hiç şüphe yoktur ki, "düşünce, nesnelerin temelindedir" savı, tipik idealist bir savdır ama, bu sav ikinci yanıyla, materyalist bir gerçek taşımaktadır. Düşünce, bir bakıma elbette nesnelerdedir; çünkü nesnelerden gelir, nesnelerden yansır. "Bir sarayda bir kulübedekinden başka türlü düşünülür" sözüyle, bu materyalist gerçeği dile getiren de gene Hegel olmuştur. Hegel, "Minerva'nın baykuşu ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlar" der. Bu demektir ki, önce olaylar yaşanılır, sonra o olayların düşünceleri edinilir. Önce özdeksel yaşam vardır, sonra düşünsel yaşam başlar. Özdek, düşünce'den öncedir. Hegel, Hukuk Felsefesi adlı yapıtında bu materyalist gerçeği şu sözlerle dile getirmektedir: "Realite; oluşma sürecini bitirdikten sonradır ki, dünyanın düşüncesi olarak felsefe meydana çıkar".       Hegel öylesine maddeci düşünceler ileri sürmüştür ki, bunları okurken, sanki Marx konuşuyor sanılır. Örneğin, Tarih Felsefesi adlı yapıtında şöyle der: "Gerçek devlet, ancak, sınıf ayrılığının var olduğu zenginlikle yoksulluğun pek büyük oranlar kazandığı zaman ortaya çıkar". Gene aynı yapıtta, eski Yunanlıların sömürgelerini nasıl kurduklarını anlatırken, devlet kurumunu metafizik bir anlayışla en yetkin varlık sayar. Hegel, anamalcılığın emperyalist aşamasını çözümleyen Lenin'le aynı maddeci düzeye yükselir: "Grekler, çeşitli kentlerde siyasal gücü ellerinde tutuyorlardı. Uzun bir durgunluk evresinde nüfusları artmıştı. Bunun sonucu şu oldu ki, gittikçe daha büyük bir yoksullukla yan yana gelişen büyük bir servet birikimi gerçekleşti. Sanayi yoktu, toprakların tümüne el atılmıştı. Yurtça yoksulluğa gömülmemek için tek çıkar yol, sömürgeler edinmekti". 1955 yılında Hamburg'da beşinci baskısı yayımlanan Die Vernunft in der Geschichte adlı konuşmasında da şöyle demektedir: "Dünya tarihi... herhangi bir bilinçli erekle başlamaz".       Yaşamının incelenmesi de, Hegel'in kişisel oluşumunda birçok çelişmelerin varlığını meydana çıkarır. Stuttgart'ta bir mal memuru olan babası, onu Protestan papazı yapmak istemişti. Hegel, on sekiz yaşındayken, Tübinge'n'e bu amaçla gitmiş ve Tübingen Üniversitesinde beş yıl Tanrıbilim okumuştur. Ozan Hölderlin'le [sayfa 262] düşünür Schelling de Tübingen'deymişler. Dostlukları orada başlamış. Hegel'de, bu metafizik eğitimin biçimlendirdiği mistik yapı bir süre sonra karşıtına dönüşmüş; başta Hıristiyanlık olmak üzere her türlü dogmayı yadsıyan bir Tanrıtanımazlığa varmıştı. Bir uçtan öbür uca gelişen Hegel, sonunda, yeniden -ama, daha yüksek bir düzeyde- idealizme ulaşırken, gerçekte, akıldışı olan her şeyi çürütmek ve dünyada akıl denilen insansal yetiyi egemen kılmak istiyordu. Dünya akılla özdeş olmalıydı ki insan için bir anlam taşıyabilsin. İşte, Hegel'in, sonu evrensel düşünce'ye varan düşünsel macerası böylelikle başlamıştır. O, bu dileğini dile getirmek içindir ki, "ussal olan her şey gerçek ve gerçek olan her şey de ussaldır" demişti. 1789'da Fransız Devrimi gerçekleştiği zaman yirmi dokuz yaşındaydı. Devrime hayranlıkla bakıyor ve insanlık tarihinde ilk kez bilinç'li bir olgunun gerçekleştiğini düşünüyordu. Dünya, kafa üstünde duruyor ünlü sözü, Fransız Devrimi için söylenmiştir. Çünkü Fransız Devrimi, onun için, tarihte ilk kez, insansal eylemlerde düşünce'nin egemenliğini onaylamıştı. Artık dünya, düşünce'yle biçimlenmeliydi, düşünce'ye aykırı olan hiçbir şey gerçek sayılmamalıydı. Hegel'in kafasında dünya'yla akıl, düşünce'yle gerçek böylece özdeşleşmişti.       Hegel'in yaşadığı çağ, XVIII. yüzyılın son otuz yılıyla XIX'ncu yüzyılın ilk otuz yılıdır. Pek çok bilimsel bulgular insan düşüncesini aydınlatmış bulunmaktadır. Yeni bir dünya görüşü gerçekleşmeye başlamıştır. İnsanlar, artık, dünyanın durmadan döndüğünü ve değiştiğini görmektedirler. Sokakta bir kedi yavrusuyla oynayan çocuklar bile, kedi yavrusunun dünden bugüne kendisiyle özdeş kalmadığını anlamaktadırlar. 1789 Fransız Devrimi, insanların, eski'yle bütün bağlarını koparabileceklerini ve onun yerine bilinçli çabalarıyla yeni'yi koyabileceklerini tanıtlamıştır. Hegel, Hukuk Felsefesi'nde, "Zamana, ne istediğini ve ne anlama geldiğini söyleyen ve sonra da bunu gerçekleştiren adam, zamanın büyük adamıdır" derken, çağına, ne anlama geldiğini ve ne istediğini söyleyebilmenin çabası içindedir.       Yukarda sözü edilen Tarihte Us başlıklı konuşmasında da, "insanca olan her şeyde, insanca olduğu ve hayvanca olmadığı sürece düşünme vardır" derken, duyuların getirdiği verilerden yansıyan günlük düşünme'den çok farklı olarak, birbirinden türeyen kavramlar dizisiyle düşünmeyi, felsefesel düşünme'yi dile getirmektedir. Hegel'in diyalektik mantığı, böylesine bir düşünmenin ürünüdür. Hegel, çağının, Aristoteles'in kalıplaşmış biçimsel mantığıyla açıklanamayacağını görmüştür. Formel mantığın üç ünlü yasası, bu çağın, hızlı ve sürekli değişimlerine gereken karşılığı verememektedir. Bu mantığın üç ünlü yasasının tam tersi olarak; bir şey hiçbir zaman kendisiyle özdeş değildir, bir şey her zaman başka bir şeydir ve kendisiyle çelişme halindedir, bir şey aynı zamanda hem kendisi hem de başkasıdır ve bir üçüncü olanak içindedir. Hegel'e göre her çeşit yaşamın, eşdeyişle her çeşit hareketin kaynağı çelişme'dir. Bu demektir ki, insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir sentezde gerçekleştirerek üçüncü bir düşünme evresinde kendi birliğine kavuşur. Böylece, sentezden senteze yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler. [sayfa 263]       Mevlânâ Celâleddinin öğrencisi Süryanos'un, "bana Tanrı olduğumu Mevlana öğretti" dediği gibi, Hegel'in öğrencisi ozan Heinrich Heine de "bana Tanrı olduğumu Hegel öğretti" demektedir. Hegel düşüncesi, zorunlu olarak bu mantıksal sonuca varmıştır. Dışlaşıp doğalaşması bakımından Tanrı kavramıyla anlamdaş kılınan düşünce, en yetkin aşamasına insan bilincinde ulaştığına göre, bilinçli insan kaçınılmaz bir biçimde Tanrılaşmaktadır. Hegel de, çağının en üstün bilincini taşımakta olduğundan bu çoktanrılı evrende zorunlu olarak Zeus'leşmiştir. Bu yüzden de, ölümüne yakın yıllarda, sövgülere uğramış ve dinsiz sayılmıştır.       Berlin Üniversitesi Felsefe Profesörü Hegel, bir başka büyük Alman'ın, ozan Goethe'nin, "bir şiir, anlaşılması ne kadar güç olursa o kadar iyidir" yargısını benimsemişe benzer. Dili, her okuyanın anlayamayacağı kadar profesörce'dir. Bu yüzden de, kendisiyle kıyaslanamayacak birçok düşünürlerin çeşitli yapıtları çevrildiği halde, birkaç küçük parçası dışında, hiçbir yapıtı dilimize çevrilmemiştir. Felsefe üstüne konuşmaktan çok iskambil oynamayı severmiş, her gün buluşup iskambil oynadığı dostlarını da çoğunlukla kendi düşüncelerini soramayacak aydın olmayan kişilerden seçermiş. Minerva'nın baykuşu, onun için, ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlamaktadır.       Hegel'in büyük önemi, insan düşüncesinin en yetkin bireşimi olan eytişimsel özdekçilik'in en son ve en büyük savını gerçekleştirmiş olmasıdır. Eytişimsel özdekçilik, bizzat Hegel'in diyalektiği gereğince, Hegelciliğin aşılmasıyla gerçekleşmiştir. Bundan ötürüdür ki, Hegelcilik bilinmeden eytişimsel özdekçilik ve her ikisi derinlemesine bilinmeden doğasal, toplumsal ve bilinçsel gerçekler kavranamaz. Eytişimsel özdekçiliğin kurucularından Engelsin gösterdiği gibi, eytişimin üç büyük ve temel yasası -niceliğin niteliğe ve niteliğin niceliğe dönüşümü, karşıtlıkların birbirlerini içermeleri, yadsımanın yadsınması yasaları- Hegel tarafından açıklanmıştır: "Her üçü de Hegel tarafından idealist bir biçimde salt düşünme yasaları olarak geliştirilmiştir. Yanılgısı, bu yasaların, doğa ve tarihten çıkarılacağı yerde, onları düşünmek için ileri sürülmüş olmasındadır" (Engels, Diyalektik der Natur, diyalektik bölümü). Marx da şöyle der: "Diyalektiğin Hegel'in elinde büründüğü gizemsellik, diyalektiğin genel hareket biçimlerini ilkin onun ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir biçimde gölgeleyemez. Hegel'de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuk içindeki gerçek özü bulmak için onun tersine çevrilmesi, ayaklarının üstüne oturtulması gerekir" (Marx, Kapital, cilt 1, kitap 1, Ankara 1970, s. 28). Hegelcilik, Kant felsefesinden yola çıkar ve insan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant'ın tersine, insan usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel'e göre, "gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir". Ne var ki bu, ussal'ı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir deyimdir. Ona göre düşünce, -çeşitli yazılarında bununla anlamdaş olarak us, töz, geist, ide terimlerini de kullanmaktadır- her türlü nesnel gerçeklikten öncedir ve zamanla doğalaşarak evreni ve bütün evrensel varlıkları meydana getirmiştir. Düşüncenin değişimleri özdeğin değişimlerinden meydana gelmez, tersine, özdeksel değişimler düşüncenin değişimlerinden meydana [sayfa 264] gelir. İşte düşünce'nin bu saltıklığı, temelliği ve önceliği Hegelciliğin idealist yapısını biçimlendirir. Düşünce, diyalektik olarak, kendi kendisiyle çelişerek gelişmiş ve sonunda doğayı meydana getirmiştir. Hegel'in bu varsayımı belli bir anlamda Platon ideacılığını -ki bizzat Hegel kimi yerde düşünce yerine idea deyimini kullanmaktadır- yeniler. Bu eski varsayıma göre özdek, düşüncenin ürünüdür. Hegel bu sonuca neden ve nasıl varmıştır?.. 1817 yılında yayımlanan Encyclopédie'sinde şöyle der: "Son gelen felsefe, daha önce gelmiş olan bütün felsefelerin sonucu olup, tümünün ilkelerini kapsamak zorundadır". Felsefe tarihinin temel doğrultusu izlendiğinde, aslında düşünsel bir uğraşı olan felsefenin, fizikçi düşünürlerin zorunlu özdekçiliğine rağmen, düşünceci bir yapıda geliş'tiği görülecektir. İnsan, bilimin denetinden yoksun bulunduğu çağlarda kendi düşüncesine güvenmeseydi felsefe yapamazdı. Düşünceye olan bu güven, zorunlu olarak düşünce'yi temel kılar. Felsefenin bu ana doğrultusunda Hegel'in başlıca uğrakları Herakleitos ve Kant'tır. "Herakleitos'un hiçbir sözü yoktur ki logik'ime almamış olayım" der. Sürekli oluş düşüncesinin gerektirdiği diyalektik, Herakleitos kaynağından fışkırmıştır. Hegel'in yapıtını okurken Lenin, bir yaprağın yanına şu sözleri yazmıştır: "Diyalektik, insan zihninde değil, fakat düşüncededir, yani nesnel gerçeklikte...". Lenin, Mantık Üstüne Defterler'inin son satırlarında da şunu söyler: "Hegel'in öz konusu diyalektik yöntemdir. Mantık'ının tümü ve özeti, son sözü ve özü budur. Bu, son derecede dikkat çekicidir. Hegel'in en idealist yapıtında en az idealizm vardır. Bu, çelişiktir ama, açık ve gerçek bir olaydır". Hegel, diyalektiği düşüncenin gelişme yasası yapmıştır. Bu hareketli düşüncedeki hareketin kaynağı da çelişme'dir. Bu demektir ki, insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir düzeyde geliştirerek üçüncü bir düşünme evresinde kendi birliğine kavuşur. Böylece, bireşimden bireşime yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler.       Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana asla sokulamayacağını ileri sürmüştü. Hegel, düşünceyi saltık sayarak, Kant'ın tersine, doğanın, bu saltık düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber Kant'ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir ereğe doğru ilerletir. Hegel'de de düşünce, doğada ve tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir noktada, doğadan önce bir mantığın varlığı'nı kabul eder. İşte Hegel de böylesine bir mantık'tan yola çıkarak doğayı bu mantıkla kurmuş bulunmaktadır. Hegel'e göre var olmak, oluş halinde bulunmaktır. Sürekli oluş halinde bulunmayı da varlığın özünde bulunan çelişme sağlar. Varlık, hem kendisi olan varlık ve hem karşıtı olan yokluğun çelişmesiyle varlaşmıştır. Sadece kendisi (varlık) olsaydı devimsiz ve kısır kalırdı, sadece karşıtı (yokluk) olsaydı gene devimsiz ve kısır kalırdı. Varlık, aynı zamanda hem varlık, hem de yokluk olduğu içindir ki, vardır. Varlığın özünde bulunan varlaştırıcı güç (Os. Muharrik ruh, Fr. L'âme mobile) budur. Çelişme, oluşun itici gücüdür. Her. varlaşma yoklaşmayı, eşdeyişle her olumlama yadsımayı içerir. Gelişme, bu içeriksel çelişmenin sonucudur. Bu sonuç, toplumun gelişmesinde de görülür; bir zaman için [sayfa 265] topluma yararlı bulunan yasalar ve kuruluşlar, bir zaman sonra toplumun yeni çıkarlarıyla çelişerek kendi karşıtlarına dönüşürler. Akıl akılsızlığa, adalet adaletsizliğe, yarar zarara dönüşür. Gelişmiş aşama, bu çelişmeden doğar. Örneğin adaletsizlik adaleti yadsır, ama bu yadsıyan adaletsizlik de yeni bir adaletle yadsınır. Sentez, yadsımanın yadsınmasıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtında şöyle der: "Bu, yeni bir kavramdır. Ama öncekinden daha zengin, karşıtıyla zenginleşmiş, eşdeyişle hem kendisini hem karşıtını birlikte taşıyan, öncekinden daha gelişmiş bir kavramdır. İşte kavramlar sistemi böylelikle gerçekleşir ve kesintisiz bir akış içinde ilerler" (İbid, kitap 1, giriş). Oysa ilerleyen sadece kavramlar değildir, bu kavramların içinde -içkin olarak- saltık düşünce ilerlemektedir. Bunun gibi, tarih de, saltık düşüncenin zaman içindeki gelişmesidir. Düşünce, saltık olduğu halde, nasıl oluyor da ilerliyor ve gelişiyor?.. Hegel'e göre düşünce, evrensel bir temel olma bakımından saltıktır; yeniden kendisine dönmek ve sonsuzca saltık kalmak üzere bir maceraya çıkmıştır, kendisine yabancılaşarak doğalaşmıştır, insan bilincinde kendisini tanıyarak bu yabancılaşmayı aşmış ve macerasını tamamlamış bulunmaktadır. Bu demektir ki, saltık düşünce, bir süre için kendisini tarih ve doğa içinde yansıtmıştır. Gök cisimleri, saltık düşüncenin doğalaşma yolunda attığı ilk adımdır. Astronomik kozmos, saltık düşüncenin kendisine ilk yabancılaşmasıdır. İtme ve çekme, ayrılma ve birleşmeden ibaret çelişmelerle doğasal cisimler oluştu Doğalaşma, sırasıyla; kabuklular, yumuşakçalar, böcekler, balıklar, sürüngenler, kuşlar, memeliler boyunca sürüp gider. Bu yabancılaşmanın sonunda da en yetkin organizma olan insan meydana gelir ki saltık düşünce, kendisini yansıtacak aynaya kavuşmuş olur. Artık özdeksel yapıda daha fazla doğalaşmak gerekmeyecektir. İnsanda beliren ve kendisine kavuşan saltık düşünce, evrimsel gelişmesine bilinç, ruh, akıl alanında -ki bunlar aynı şeylerdir- devam edecektir. İnsan, özü gereği ruh, eşdeyişle bilinç ve özgürlüktür. Saltık düşünce, doğalaşma macerasının sonunda ilkin insan bilincinde, eşdeyişle bireysel bilinçte kendisini tanımıştır (Al. Subjektiver geist). Sonra, başka bireylerle bağıntılı olarak bir kültür düzeyine atlamış ve kendi özüne uygun bir toplumu gerçekleştirmiştir (Al. Objektiver geist). Sonunda da, kendi kendisinin bilincine ulaşarak (Al. Absoluter Geist) felsefe, din, sanat gibi değişmez, ölümsüz, saltık değerleri gerçekleştirmektedir. Başka türlü bir söyleyişle, birey, önce öznel bir ruh taşır. Geliştikçe bu ruhun ortaklaşalığını kavrar. Öznel ruh, bu kavrayışla, yerini nesnel ruha bırakmış olur. Nesnel ruh, önce, ortaklaşa özgürlük demek olan hak biçiminde belirir, hakkın en belli biçimi de özel mülkiyettir. Her birey, özgür eylemleri sonucu, mal sahibi olmak ve malını başkalarına vermek hakkını taşır. Bu veriş, sözleşme'dir. Sözleşme, tohum halinde devlet'tir. Oysa birey, hak'la çelişir ve onu yadsır, bu yadsımadan suç doğar, suç da ceza'yla çelişir ve yadsınır. Hak, böylelikle gelişmektedir. Bu gelişme sonunda en yetkin varlık olan devlet meydana gelir. Ama devlet, ne kadar yetkin olursa olsun, saltık düşüncenin amacı olamaz. Özgürlük ruhun özüdür, hiçbir devlet, kişiye bu özgürlüğü veremez. Ruh, gerçek özgürlüğünü gene ruhun alanında bulabilir ve sanatın, dinin, felsefenin özgür alanlarında devletin üstüne yükselir. Görüldüğü gibi; doğanın, insanın ve toplumun yaratıcısı olan [sayfa 266] saltık düşünce (Al. Absoluter Geist) ya da evrensel ruh (Al. Weltgeist, Allgeist), laik bir Tanrı ya da derece derece açılıp saçılarak her varlıkta beliren gizemsel bir doğa tanrıdır.       Hegelcilik deyimi, özel anlamda Hegel'in öğretisiyle ölümünden sonra 1835'te başlayıp 1848'e kadar süren sağ (Heinrich, Gabler, Göschel vb.) ve sol (Bauer, Ruge, Straus, vb.) Hegelciliği; genel anlamdaysa İngiltere'de gelişen Anglo-Hegelcilik, Amerika'da gelişen St. Louis Hegelciliği, Almanya'da gelişen Yeni Hegelcilik (Glockner, Lasson, Kroner vb.), İtalya'da gelişen Hegel rönesansı (Benedetto Croce, Giovanni Gentile) gibi Hegelci akımları adlandırır. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, genel olarak idealist akımın ve özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Öğretisi saltık düşüncecilik adıyla da anılır, çünkü öğretisinin temeli saltık düşünce'dir. Bununla beraber o, gene de bir nesnel düşüncecilik geliştirmiştir, çünkü evrenin temeline koyduğu bu saltık düşünce insan bilincinden bağımsız bir düşüncedir. Denilebilir ki Hegel eytişim üstüne her şeyi söylemiştir, ama yanlış söylemiştir. Hayranlıkla şaşkınlığı bir arada uyandırışının nedeni budur. Örneğin yapısı gereği sonsuz bir süreç olan eytişimle (diyalektikle) Hegel, dünyanın ve bilginin gelişme bakımından bitmiş ve tamamlanmış olduğu sonucuna varmıştır. Hegel'in doğru koyduğu yasalardan çıkardığı yanlış sonuçlar bizzat kendi kendileriyle çelişir ve kendi kendilerini yalanlarlar. Hegelci mantık yanyana sıralanan doğrularla yanlışların ikiciliği ve çelişkileriyle doludur. Örneğin Hegel'de doğru olarak eytişimin özü sayılan çelişme; yanlış olarak mantıksal, içsel ve evrimsel yönlerde işler. Oysa çelişme, bunun tam tersine, tarihsel, dışsal ve devrimsel yönlerde işler. Örneğin Hegel'de doğru olarak eytişimin çelişkisel gücü sayılan karşıtlar, özdeştir; oysa karşıtlar, özdeş değil, toplumsal süreçte antağonist (uyuşturulamaz) biçimler de alarak bağımlı ve birlik halindedirler. Bunlara benzer daha pek çok örnekte de belirdiği gibi, Hegelcilik bir düşçülüktür, çünkü kurgusal varsayımlara dayanır. Hegel'in bu ikiciliği ve çelişkili tutumu, sisteminin hemen her yanında yansır.       Siyasal düşüncelerindeki devrimci yanlarla tutucu ve gerici yanlar, düşünceciliği tanıtlamak için özdekçi öğeler kullanması, sürekli devimi ilerisürerken değişmezliği savunması bu ikici ve çelişkili tutumun en belli örnekleridir. Dahası, bütün bu ikici tutum içinde düşünceci birciliği gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Hegel felsefesi, antikçağ Yunanlılarının Elea öğretisiyle onu geliştiren Platon-Aristoteles temeline dayanır. Bu, felsefenin temel sorununda düşünceci (idealist) yanı tutan düşünceci bir felsefe geleneğidir ki tarih boyunca hep aynı kalmış ve aynı savı çeşitli biçimlerde yinelemiştir. Hegel'in bu eski ve değişmez sava kattığı yenilik, onu özdekçi öğelerle tanıtlamaya çalışmaktan ibarettir. Elealılar tek ve değişmez bir varlık olduğunu ileri sürüyorlar, çok'luğun ve değişik'liğin sonucu olan oluş'un düşsel bir görünüşten başka bir şey olmadığını söylüyorlardı. Dayandıkları gerekçe de duyusal olanın yanıltıcılığı ve ussal olanın gerçekliğiydi. Platon bu savı yeni yorumlarla geliştirmişti. Duyumu incelemiş ve onun gerçeği bildirmekten uzak bulunduğu kanısına varmıştı. En kaba duyumlarımızı bile kavram'larla dile getiriyorduk. Bu, sadece bir dile getirme sorunu değildi.Değil başkalarının duyumlarını, kendi duyumlarımızı [sayfa 267] bile çeşitli ussal sınıflandırmalar yapmaksızın bilemezdik.       "Üşüdüm" derken üşüyenin kendi bedenimiz olduğunu, onu taşlardan, bitkilerden, hayvanlardan ve öteki bedenlerden ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Kendi bedenimizin üşümüş olduğunu da onu kaşınmalardan, kızarmalardan, ısınmalardan ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Demek ki bilgi kavramsaldı. Kavramlarsa duyuların değil, bütün bu sınıflandırmaları yapan usun ürünüydüler. Öyleyse bilgi, nesnesel değil, ussaldı. Kendiliğinde nesne yoktu, bir görüntüden ve bir hiçten başka bir şey değildi. Örneğin masa, kendiliğinde neydi? Onu sertliğinden, renginden, boyundan, görevinden vb. eşdeyişe kavramlarla dile getirdiğimiz niteliklerinden soyutlarsak geriye ne kalırdı? Bir hiç. Hiç demek, yok demekti. Öyleyse gerçek olan, nesneler değil, kavramlar ve eşdeyişle geneller (evrenseller, tümeller)'di. Masa, bu genellerle varlık kazanıyordu. Ama masanın bizim bilincimizin dışında var olduğu da bir gerçekti, bu demekti ki, geneller de bizim bilincimizin dışında vardılar ve nesneldiler. Platon bu nesnel genel'lere idea adını verdi ve nesnel düşünceciliğin (objektif idealizmin) temelleri de böylece atılmış oldu. Hegel, Aristotelesin katkısına da sahip çıkarak, bu temellerin üstünde yükselmektedir. Aristotelesin bu düşünceci geleneğe en büyük katkısı ereksellik anlayışıdır. Aristotelesin biçim'i, bilimsel nedensellik anlayışındaki sonuç değil, bir erek'tir. Çünkü o, mantıksal bir öncelik taşır ve sürecin başlangıcından beri sebep (Fr. Raison)'in içinde vardır. Palamut sebebi meşelik ereğini içinde taşır, böyle olmasaydı palamuttan meşe çıkmazdı (Bilimsel nedensellik anlayışında neden (Fr. Cause) sonucunu içinde taşımaz, örneğin ısıda madensel cisimleri genişletme olgusu yoktur, madensel cisimlerin genişlemesi sonucu ısı nedeninden ayrı bir olgudur). Bundan başka erek, sebepten öncedir (Bilimsel nedensellik anlayışındaysa neden, sonucundan öncedir). Ama bu, bir zaman önceliği değil, bir mantık önceliğidir (Nasıl ki mantıkta öncüller vargılardan zamansal olarak öncel değil, mantıksal olarak önceldirler). Aristoteles'e göre, dünyalaşma sebebinden öncedir. Çünkü o, birbirlerini oluşturan bütün sebeplerin başından beri vardır. Ama bu, dünyalaşma olgusunun başlama zamanından önce dünyalaşma ereğinin var bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü erek ya da biçim, geneldir. Genellerse zaman ve uzay dışıdırlar, zaman ve uzay içinde bulunmayan yok demektir, demek ki geneller (tümeller ya da evrenseller) var bulunmayan varlık'lardır. Gerçek olan da bunlar olduğuna göre demek ki asıl gerçek, var bulunan değil, var bulunmayandır. Var bulunan görünüş'lerin gerçekdışçılıkları ve sahtelikleri de bu düşünceci mantıksal uslamlama sonucudur. Bundan başka; zaman ve uzaydışı olan saltık'tır, demek ki asıl gerçek varlık saltık'tır. Tanrı kavramına da, dinsel yolun dışında, felsefesel yoldan böylelikle varılmış olmaktadır. Aristoteles erek (Yu. Telos)'ten tanrı (Yu. Theos)'ya böylelikle geçmiş oluyor. Bu tanrı, Aristotelesin tanımıyla düşünmenin düşünmesi'dir, eşdeyişle kendi kendisini düşünen düşünce'dir. Düşünce de zihin (Fr. Esprit)'in özü olduğuna göre gerçek saltık zihin (saltık ruh)'dir. Görüldüğü gibi düşünceci (idealist) öğretide us, düşünce, zihin, ruh ve tanrı böylelikle özdeşleşme olmaktadırlar. Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri'nde şöyle [sayfa 268] der: "Felsefeyle dinin ortak bir içeriği vardır, sadece biçimleri farklıdır. Felsefe, dinin hayal ürünü olarak sunduğu şeyi, kavramsal olarak yakalar". Hegel, işte böylesine kavramsal bir felsefe geliştirmiştir. Adı geçen yapıtında şunları da ekler: "Usçuluk, içerik ve biçim bakımlarından felsefeye ters düşer. İçerik bakımından ters düşer, çünkü gökyüzünü bomboş bırakmış ve her şeyi sonlu ilişkilere indirgemiştir. Biçim bakımından ters düşer, çünkü onun biçimi özgür ve kavramsal olmayan uslamlamadır... Felsefe, önceden kendisine dayanak olarak verilmiş bir nesne üstünde düşünmez. Çünkü onun içeriği zaten düşüncesidir. Felsefede saltığın düşünce gibi olması gerekir" (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 65, 92, 97, 107). Hegel'e göre felsefenin görevi evreni açıklamaktır. Evreni açıklamak felsefenin törebilim, bilgi kuramı, metafizik vb. gibi bütün öteki sorunlarını da açıklamak demektir. Evreni açıklamak, onun sebebini açıklamakla olur. Evren, nedensellikle açıklanamaz. Çünkü her ilk neden'in de bir nedeni olmalıdır, kendisi açıklanamayan bir ilk nedense evreni açıklayamaz. Evreni açıklayabilecek olan, bir ilk neden değil, ilk sebep'tir, bir ereksel sebep. Çünkü ancak odur ki kendi ereğiyle kendisini açıklar. Sebebin bizzat kendisi bize sebebini açıklar, çünkü neden sonucunu içermez ama sebep ereğini içerir. Hegel'e göre evrenin ilk sebebi ya da ilkesi, Platon'da olduğu gibi bütün geneller değil, bu bütün genelleri de içeren bir geneller geneli olmalıdır. Bu savı, Hegel'i, biçimler biçimi'nin yaratıcısı Aristoteles'e yaklaştırır. Ne var ki Aristoteles de Elea'lılar ve Platon gibi, özdeği bir türlü yadsıyamamıştı. Dikkat edildiyse düşünceciliğin (idealizmin) antikçağ temelinde özdeğin hiçbir zaman yadsınamamış olduğu görülür. Elea'lı Parmenides, tüm düşünceci savlarına karşın, varlığın küre biçiminde olduğunu ve uzayda bir yeri bulunduğunu söylemiştir. Demek ki varlık, özdekseldir. Platon İdea'ların örneklik ederek biçimlendirdiği nesnelerin, biçimsiz ve belirsiz de olsa, özdek olduğunu kabul eder ve onu da İdea'lar kadar ilksiz ve sonsuz sayar. Bundan başka Platon, İdea'ların bir başka dünyada bireysel varlıkları bulunduğunu ve ölü ruhlarının bunları gidip görebildiklerini de ileri sürer ki bu da onların özdekselliğinin dolaylı bir kanıtıdır. Aristoteles'e göre her biçim bir üst biçimin özdeğidir, böylelikle sonunda özdeksiz biçim'e varılır ama, aradaki sayısız biçimlerde özdeksellik kaynaşır. Hegel, özdekten kurtulabilmek için, Kant'ın duyusal genellerle duyusal olmayan geneller ayırımından yararlanır. Kant'ın önsel ulamları, duyusal olmayan genellerdir. Hegel'e göre de evrenin sebebi olan geneller geneli, böylesine duyusal olmayan bir genel olmalıdır. Nesneler, bir geneller toplamından başka bir şey değildirler (örneğin masa, çeşitli niteliklerini belirtmek için ona uygulanan kavramlar dışında bir hiçtir), demek ki geneller de nesneldirler. Bundan başka özneyle nesne özdeştir, bu sav düşünceciliğin temel ilkesidir, ayrıca bundan ötürü de düşünce ürünü olan geneller nesneldirler. Özneyle nesne, eşdeyişle bilenle bilinen özdeş olmasaydı bilme olgusu gerçekleşemezdi ve nesne zorunlu olarak Kant'ın varsaydığı gibi bilinemez olarak kalırdı. Hegel'e göre bilinemezin varolduğunu söylemek, ona bir kavram uygulamaktır, bir kavram uygulamaksa onu bilmek demektir: Daha açık bir deyişle, ona bilinemez demekle onu bilmiş oluyoruz. Evrende bilinmeyen ve belki de sonsuzca bilinmeden [sayfa 269] kalacak olan pek çok şey vardır, örneğin ayak basamadığımız bir uzay gezegeninde neler olup bittiğini bilmeyiz, ama bu onların yapısı gereği bilinemez oldukları anlamına gelmez. Evrende az bilinen ya da çok bilinen şeyler vardır, ama yapısı gereği bilinemez olan, eşdeyişle kendisine bir kavram uygulanamayan hiçbir şey yoktur. Bilinemez deyimi, bizzat çelişik bir deyimdir. Kant'çı bilinemezciliği böylesine eleştiren ve kökten çürüten Hegel bundan bilenle bilinenin, eşdeyişle özneyle nesnenin özdeşliği sonucunu çıkarır. Açıkça şöyle der: "Felsefe, özünde, tümüyle düşünceciliktir. Eski ya da yeni bütün düşünürlerin ilerisürdükleri ilkeler, su, özdek, atom vb. nesneler değil, düşünceler, eşdeyişle genellerdir" (Hegel, Wissenschaft der Logik, son bölüm). Hegel, böylece, evrenin ilk sebebi olarak duyusal olmayan genelleri, eşdeyişle ulamları ele almakta ve bunlardan da bir geneller geneline varmayı amaçlamaktadır. Hegel, bu ulamları birbirinden çıkarsar ve her birinin zorunlu olarak bütün ötekileri içerdiğini ilerisürer. Amacı, açıklamanın zorunlu gereği saydığı birciliği (monizmi) gerçekleştirmektir. Bircilik gereğince evrenin on iki tane ilk sebebi olamaz, bunların bir tek ilk sebepte toplanması gerekir. Kaldı ki Hegel, Kant'ın on iki sayısında dondurduğu ulamların çok daha fazla olduğu kanısındadır. Bundan başka Hegel, kendinden önce ileri sürülmüş bütün genellerin soyut geneller oldukları iddiasındadır, bundan ötürü de içlerinde kendilerinden başka hiçbir şey taşıyamaz ve dolayısıyla birbirlerinden çıkarsanamazlar, kendinin ileris ürdüğü genellerse somut geneller'dir ve bundan ötürü de tüm türlerini kendi içlerinde taşımakta ve birbirlerinden çıkarsanabilmektedirler. Demek ki sorun, ilk ulamı, bütün öbürlerinin kendisinden çıkarsanabileceği ulamı bulmaktır. Bu ilk ulam, hem zorunlu olarak ilk ve hem de en genel ulam olacaktır. Bir ulam, ne kadar soyutlanabilirse o kadar genelleşir. Demek ki ilk ulam, soyutlama süreciyle elde edilebilecek en soyut ulam olacaktır. Neyi soyutlarsak soyutlayalım, son soyutlamada daima varlık ulamını elde ederiz. Masayı, ağacı, kuşu bütün niteliklerinden birer birer soyutlarsak geriye daima "bu masadır", "bu ağaçtır", "bu kuştur" önermeleri kalır. Demek ki bütün soyutlamalarda geriye kalan daima ve sadece onların var oldukları, eşdeyişle varlık'larıdır. Öyleyse varlık, bütün ulamların ilki ve hepsinin sebebidir. Zorunlu olarak ilk, en genel ve en soyut ulam olan varlığı, varlığından da soyutlarsak, onun tam karşıtı olan yokluk'u elde ederiz. Demek ki varlık karşıtı olan yokluğu içinde taşıyordu; yoksa yokluk varlıktan çıkarsanamazdı: Hegel'e göre karşıtlar da birbirleriyle özdeştirler ve her şey karşıtını da içinde taşımaktadır. Bunu ilerisürme, cebimizde elli lira bulunmasının aynı zamanda elli lira bulunmaması demek olduğu anlamına gelmez. Çünkü birinin alanı soyut, öbürününse somuttur. Özdeşlik, özdeş olanların birbirlerine geçiş'lerinin olanaklı bulunduğunu gösterir. İşte bu geçiş, Hegel'e göre oluş'tur. Varlık, yokluk ve oluş Hegel'ci mantığın ilk üç ulamıdır. Hegel'ci eytişimde her üçlünün ilk ulamı olumlu'dur, bunun karşıtı da daima olumsuz'dur. Eşdeyişle bir şeyin olması için, aynı zamanda onun olmaması da gerekir. Birinden öbürüne geçişi dilegetiren oluş sürecinde de böyledir. Demek ki üçüncü ulam olan oluş, öbür ikisinin karşıtlığını ve aynı zamanda özdeşliğini içerir, böylelikle ilk iki ulamı, ikincinin birinciyi olumsuzlama'sını [sayfa 270] olumsuzlayarak uzlaştırır. Bu sürece sav-karşısav-bireşim de denir. Hegel'e göre us, çelişik olanda duramaz ve bundan ötürü de ilerlemeyi zorunlu kılar. Bireşim yeni bir sav, ya da olumsuzlamanın olumsuzlanması yeni bir olumlama olur ve karşısavını ya da olumsuzunu ortaya koyar. Hegel, eytişimsel üçlünün ilk terimine kendinde (Al. Ansich) demektedir ki bu da Aristoteles'in gizilgüç (Yu. Dynamis) ve gerçekleşme (Yu. Energeia) deyimlerini karşılar. Her iki erekselci düşünüre göre erek, gerçekleşmeden önce, sebebinin içinde gizilgüç olarak vardır. Aristoteles'e göre nasıl meşe ereği palamut sebebinin içinde gizilgüç (bilkuvve) olarak bulunuyorsa Hegel'e göre de oluş ereği (Al. Zweck) varlık sebebinin (Al. Grund) içinde öylece gizilgüç olarak var bulunmaktadır. Bu mantık, son ulamın da ilk ulamın içinde gizilgüç olarak bulunduğu gerçeğini açıklar. Kavramlar, böylece, zorunlu olarak birbirlerinden oluşurlar. Hegel'e göre her kavram ya da ulam (Al. Kategorie, bir nesneye yüklenen nitelik), İdea'nın uğrak (Al. Moment)'larıdır, eşdeyişle beliriş biçimlerinden biridir. Evrenin temel ilkesi İdea (düşünce ya da ruh)'dır, evrensel oluşma İdea'nın kendini açması'dır. Hegel şöyle der: "Benim bu mantık sisteminde izlediğim, daha doğrusu sistemin kendiliğinden izlediği yöntem, tek gerçek yöntemdir. Bunun böyle olduğu şundan da bellidir ki, bu yöntem nesnesinden ve içeriğinden farklı değildir, çünkü nesneyi ilerleten, kendi kendisindeki içeriktir, kendi kendinde taşıdığı eytişimdir. Şurası açıkça bellidir ki bu yöntemin gidişini izlemeyen ve onun yalın ritmine ayak uyduramayan hiçbir açıklama bilimsel sayılamaz" (Hegel, Wissenschaft der Logik, Giriş, s. 41-2). Hegel'e göre us, kendisiyle çelişende duramayacağı için kavramların eytişimi çelişki yaratmayan bir ulama kadar sürüpgelir ve böylelikle birkaç düzine ulam elde edilmiş olur. Kavramlar eytişiminin sonunda varılan ve çelişki yaratmayan kavramsa bizzat kavram (Al. Begriff, Fr. Notion) kavramıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtının başına şöyle yazmıştır: "Varlık, kendinde (gizilgüç) olarak nosyon'dur". Kavram ulamı, kendinde ve kendisi için olarak, kendinden önceki bütün ulamları kapsar. İdea'nın mantıksal serüveni böylece biter ve kavram'ın karşıtı olarak doğa'ya geçilir. Hegel' in bundan sonra nesnel bir doğa felsefesi geliştireceği sanılmamalıdır, gerçekte dışlaşıp doğalaşacak olan gene İdea'dır. Açılıp gelişecek olan doğa değil, gene de kavramdır. Çünkü Hegel'e göre kavramla doğa özdeştir. Şöyle der: "Bilim üç bölüme ayrılır: 1. Mantık (Kendinde ve kendi için İdea'nın bilimi), 2. Doğa felsefesi (Dış varoluşuyla İdea'nın bilimi), 3. Ruh felsefesi (Dış varoluşundan gene kendi üstüne dönen İdea'nın bilimi). İdea, önce, kendisiyle özdeş olarak varolur. Aynı zamanda da kendi için olmak ereğiyle kendisine karşı koyar. Çeşitli felsefeler İdea'nın birer belirlenim (Al. Bestimmung)'idir, bu çeşitli uğraklarda İdea açılıp yayılmaktadır. Doğada da, ruhta da yeniden karşımıza çıkan hep İdea'dır. Ama İdea orada bir dış varoluş biçimini almıştır, burada kendinde ve kendi için vardır. İdea'nın açığa çıktığı bu çeşitli belirlenimler, İdea'nın duraklamadan içlerinden geçip gittiği birer uğrak (Al. Moment)'tır. Bunun içindir ki her özel bilim, kendi içeriğini hem gerçek bir varoluşa sahip görmeli ve hem de aynı zamanda kendi içeriğini daha yüksek bir varoluşa geçmek için basamak yerine geçen bir aşama saymalıdır" (Hegel, Enzyclopaedie der Philosophischen Wissenschaften; XVII). [sayfa 271]       Özdekçiliği de içine alan tüm felsefeyi evrensel düşüncecilik sayan Hegel (çünkü Hegel'e göre bizzat özdek de bir kavramdır, eşdeyişle geneldir) Elea'cılarla Platon-Aristoteles geleneğine dayanmakla beraber özellikle Spinoza, Hume ve Kant'dan da yararlanmıştır. Martık'ında "Spinoza'nın her belirlenme, yadsımadır sözü son derece önemlidir" der (İbid, bölüm II, s. 117). Örneğin bir şeyin güzel olduğunu söylemek, eşdeyişle onu güzellik yüklemiyle belirlemek, çirkin olduğunu yadsımak demektir. Hegel, Spinoza'nın bu ilkesini tersine çevirip olduğu gibi almıştır. Hegel'e göre her yadsıma, belirlemedir. Çünkü bir şeyin çirkin olduğunu yadsımakla onu güzellikle belirlemiş oluruz. Hegel'e göre yadsıma (eşdeyişle olumsuzlama) karşıtı olan olumlama'yla özdeştir. Buradaki olumlama deyimi, Spinoza'nın belirleme ya da sınırlama deyimleriyle aynı anlamdadır. Örneğin her şeyin güzel olduğunu söylemekle onu belirlemiş, bütün çirkinliklere karşı sınırlamış ve aynı zamanda güzelliğini evetlemiş, eşdeyişle olumlamış oluyoruz. Demek ki Spinoza'ya göre olumlamak olumsuzlamak olduğu gibi, Hegel'e göre olumsuzlamak olumlamaktır. Hegel'de olumsuzlama ya da eşdeyişle yadsıma, yaratma'dır. Çünkü her şey, olumsuzlanmakla varolur. Herhangi bir şeyin varolabilmesi için, her şeyden önce olumsuzlamanın, ya da yadsımanın olağanüstü gücü gereklidir. Herhangi bir şeyde olumsuzlanma gücü (eşdeyişle ona karşı olanı, ona karşı koyanı) yoksa o şey Hegel'in deyimiyle ölür (son bulur). Bundan başka Hegel'in sonsuzluk (Al. Unendlich) kavramı da Spinoza kaynaklıdır. Sonsuzluk, sınırsızlıktır. Spinoza'ya göre belirlenmiş olmak sınırlanmış olmaktır. Demek ki sonsuz, belirlenmemiştir. Ne var ki, Spinoza, onun, kendinin nedeni (La. Causa sui) ve eşdeyişle kendi kendisinin belirleyicisi olduğunu söyler. Hegel de sonsuz kavramını tümüyle bu Spinoza'cı anlamda kullanır. Hegel'e göre sonsuz, zorunlu olarak, sonluyu içerir. Çünkü içermezse, böylece kendi dışında bir şey bırakacağı için, kendisi sonlu olur. Bu, Hegel'in temel varsayımıdır (Her şey, kendi karşıtını içerir). Hegel, özellikle mekanik nedenselliğin çürütülmesinde, Humeia beraberdir. Kant'tan da çok şey almakla beraber temelde Kant'a bir karşısav olarak ortaya çıkmıştır. İnsan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant'ın tersine Hegel insan usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel'e göre "gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir". Ne var ki bu, ussalı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir deyimdir. Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana asla sokulamayacağını ilerisürmüştü. Hegel düşünceyi saltık sayarak, Kant'ın tersine, doğanın, bu saltık düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber Kant'ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir ereğe doğru ilerletir. Hegel'de de düşünce, doğada ve tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir noktada, doğadan önce bir mantığın varlığını kabul eder. Hegel, Küçük Mantığa Giriş'inde şöyle demektedir: "Yargı gücünün eleştirisinin ilginç yönü, Kant'ın burada İde'ye kadar yükselmiş olmasıdır. Kant felsefesi sadece burada kurgusaldır. Kant burada anlığın konusu olan genel'le sezinin konusu olan tikel arasında kuramsal ve kılgısal us öğretilerinden çok daha başka bir ilişki kurar. Ama bu [sayfa 272] ilişkiyi bir ilke olarak koymaz, deneyde nasıl meydana geliyorsa öylece verir. Doğanın iç erekliliği ilkesini bilimsel uygulamalarında izleyip geliştirseydi bizi çok daha derin bir anlam taşıyan alanlara götürebilirdi. Çünkü bu ilke, bizi zorunlu olarak şu sonuca vardırır: Tümel, saltık, erek, iyi evrende gerçekleşme haline gelmiştir ki bu da, ereğini kendisi koyup kendisi gerçekleştiren bir güç tarafından, eşdeyişle kendisinde tümelle tikel ve özneyle nesne karşıtlığının silinip sadece saltık gerçekliğin belirdiği Tanrı tarafından gerçekleştirilmektedir". Gerçekten de Hegel'de Tanrı ve dolayısıyla Hıristiyanlık arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Hegel'in temel üçlüsünün, Hıristiyanlığın temel üçlüsüyle özdeşliği açıklanması gerekmeyecek kadar bellidir. Kendinde İdea (Saltık varlık) Hıristiyan üçlemesindeki Tanrı, ikinci aşama olan kendi dışında İdea (Doğa) Hıristiyan üçlemesindeki İsa, üçüncü aşama olan kendisi için İdea (Ruh) Hıristiyan üçlemesindeki kutsal ruh'tur. Her iki üçlük de birbiriyle, karşıtlık içinde, özdeştirler. Üçünün birliği saltık İdea'dır. Hıristiyan tanrıbiliminde Tanrı nasıl insandan bağımsız olarak varsa, eşdeyişle nesnelse, Hegel'in saltık İdea'sı da öylece insandan bağımsız olarak vardır ve nesneldir. Hegel, öznel düşüncecilik anlayışına şöylece karşı çıkar: "Felsefe, din kadar düşüncecidir (idealisttir). Çünkü din de, felsefe gibi, sonlu'yu gerçek ve saltık bir varlık olarak tanımaz. Gerçek ve saltık varlık, her ikisi için de sonsuz'dur. Düşüncecilik, sonlu'nun düşünsel olduğunu söylemek demektir. Sonlu, düşüncedir ama gerçek varlık değildir. Öznel düşüncecilikse sonlu'yu tek gerçek biçim sayar, onun dış varoluşunu gözönüne almaz. Böylesine bir düşüncecilik anlayışında hiçbir şey kaybedilmemektedir, çünkü içerik sonlu durumuyla düşüncede kalabilir. Ama hiçbir şey de kazanılmamaktadır, çünkü kaybedilen hiçbir şey yoktur" (Hegel, Wissenschaft der Logik, I, s. 171).       Hegel idealizminin değeri, ünlü bir diyalektikçinin şu çok doğru sözünde özetlenmiştir: "Zeki idealizm, zeki maddeciliğe aptal maddecilikten çok daha yakındır".       Hegelcilik, düşünsel felsefenin doruğu ve sonudur. Klasik felsefe ve kurgu (spekülasyon), Hegelcilikle, yirmi beş yüzyıl süren yapıtını bitirmiştir. Hegelcilik, kendi çağını kaparken gelecek çağlara yön veren insansal imgelemin en üstün başarısı olarak kalacak ve her zaman saygıyla anılacaktır.       Aristoteles, Kant, Descartes vb. gibi bütün büyük düşünürler, sistemlerinde, idealizmle materyalizmi içeren, çift yanlı bir karakter taşırlar. Hegel de, kendi çift yanlı sistemini, Kant sisteminin bir yanını geliştirmekle kurmuştur. Bu çift yanlılık, hemen bütün büyük düşünürleri, tümüyle birbirine karşıt yorumlara elverişli kılmıştır. Bu çift yandan, önceleri güçsüz görüneni, güçlü olanını aşmış ve kurucusunu yadsımıştır. Hegel'in açıkladığı evrensel diyalektik yasanın gereği de bundan başka bir şey değildir. Bu yadsıma, kimi yerde öylesine güçlüdür ki, koca bir çağı kökten değiştirir. Örneğin, Aristoteles'in idealist yanı ortaçağı evrensel çapta güçlendirirken, bilimsel yanı ortaçağın çöküşünü hazırlamıştır. Bunun gibi, büyük düşünür Hegel de, önce sağ ve sol Hegelcilik adları altında sisteminin her iki yanını karşıt alanlarda geliştirdikten sonra, materyalist yanının idealist yanını yadsımasından [sayfa 273] ve aşmasından kurtulamamıştır. Bu çift yanlılığın kaçınılmaz kargaşasına, diyalektik materyalizmiyle kesin olarak son veren Karl Marx'tır.       Öyle sanıyorum ki Hegel yaşasaydı: "Beni öğrencilerimden sadece Marx anladı" diyecek, sonra da mutlulukla ekleyecekti, "hem de çok iyi anladı".       İdealizm, gene de devam edecek. Ama artık, Roger Garaudy'nin dediği gibi, mızmız felsefeler olarak.         NANE RUHU       Canlı örgenliğin özdeksel yanını dilegetiren Ar. beden (Tr. Gövde) deyimine karşı olarak canlı örgenliğin özdeksiz yanını dilegetiren Ar. ruh deyimi uçucu gaz anlamındadır. Çoğulu ervâh'tır. Bu anlammdan ötürü de tuz ruhu, nane ruhu vb. gibi deyimlerde de kullanılır. Arapçada ruh anlamı nefis deyimiyle dilegetirilir ki can demektir. Canlı örgenlikler arasında insanın ruhu'nu dilegetirmek için Arapçada nefsi nâtıka (Düşünüp söyleyebilen can) deyimi kullanılır. Ruh deyimi dilimizde her ne kadar tin deyimiyle özleştiriliyorsa da bu deyim, canlı örgenliğin düşünsel yanı'nı dilegetiren Ar. zihin (Fr. Esprit, Al. Geist, İng. Spirit, İt. Spirito) deyimini özleştirmek için önerilmiştir. Ruh deyiminin antikçağ Yunan felsefesindeki karşılığı psykhe (La. Anima), buna karşı tin deyiminin antikçağ Yunan felsefesindeki karşılığı pneuma (La. Spiritus)'dır. Bununla beraber ruh ve tin deyimleri gerek Doğu ve gerek Batı dillerinde anlamdaş olarak da kullanılmaktadır. Her ne kadar ruh deyimi bir canlılık ilkesi ve tin deyimi bir düşünme ilkesi olarak tanımlanmaktaysa da bu iki deyim arasındaki anlam karışıklığı devam etmektedir. Bu tanıma göre canlı örgenlikler arasında hayvan sadece ruhlu, insansa hem ruhlu ve hem tinli bir varlıktır. Ruh ve tin deyimlerinin gerek Doğu ve gerek Batı dillerindeki etimolojik kökenleri de soluk (Ar. Nefes) anlamında birleşmektedir. Örneğin antikçağ Yunan felsefesindeki psykhe (Ruh )deyimi de pneuma (Tin) deyimi gibi soluk demektir, Latincedeki anima (Ruh) deyimi de spiritus (Tin) deyimi gibi soluk anlamındadır. Arapçadaki ruh sözcüğünün kökeni yel (Hava, rüzgar) anlamına gelen rîh (Çoğulu: Riyah) sözcüğüdür, kokulu hava anlamına gelen Arapça râyiha sözcüğü de bu kökten türemiştir. Ruh anlamını dilegetiren Almanca seele ve İngilizce soul deyimleri Got'ların dilindeki yelli hava (Fırtına) anlamını dilegetiren saivala sözcüğündan türemiştir. İngilizcedeki hortlamış ruh (Cadı) anlamını dilegetiren ghost deyimiyle Almancada tin anlamını dilegetiren geist deyimleri Flamanca hava anlamını dilegetiren gaz sözcüğünden türemiştir. İbranicede ruh anlamını dilegetiren nefes ve revah (Eloah) deyimleri soluk anlamındadır. Sanskritçede ruh anlamını dilegetiren atma deyimi aynı zamanda hava (Yel) demektir. Eski Yunancada buhar ve hava anlamlarına gelen atmos sözcüğü de Sanskritçeden geçmedir ki hava yuvarı anlamına gelen atmosfer (Fr. Atmosphere) deyimi de bu kökten türemiştir. Görüldüğü gibi, özel ve felsefesel anlamları içinde de ruh ve tin deyimleri insanlarca hep soluk-hava olarak tasarımlanmıştır: Canlıcılara göre ruh tasarımı, uykuyla uyanıklığın birbirine [sayfa 274] karıştırılmasından doğmuştur. İlkel, düşünde gördüklerini uyanıkken gördükleriyle bir tutar; düşünde gittiği yere gerçekten gitmiş olduğuna inanır. Buysa bedenden çıkıp ortalıkta dolaşan can tasarımını gerçekleştirmiştir. Bu bedenden çıkıp dilediği yere gidebilen can, bedenle kıyaslanamayacak kadar akıcı ve yumuşaktır, çünkü ağız ve burun gibi küçücük deliklerden de çıkabilmektedir. Ama bu can-ruh gene de bedenle sıkıca ilişkilidir, çünkü ilkel, bedeninde varolan yarayı ruhunda da varsayar, bundan ötürü de öldürdüğü düşmanının elini keser ve böylece onun ruhunun ok atmasına engel olduğunu sanır. Ruh (Fr. Ame)'un tin (Fr. Esprit)'e dönüşüp nasıl tanrı olduğu da canlıcılarca şöyle açıklanmaktadır: Ruh, bedenle ilişkili olmakla beraber, bedene bağlı değildir; çünkü dilediğince çıkıp dolaşabilmektedir. Ne var ki insanın yaşamında ruh bedenden çıkıp gezip dolaştıktan sonra yeniden bedenine girer ve orada oturur. Ama insan ölüp de bedeni çürüyünce bu ruh ondan kaçar, bedeninden kurtulur ve insanlar arasında serbestçe gezip dolaşmaya başlar. işte bu serbest ruh tin'dir. Dilediği insanın bedenine girer ve ona iyilik ya da kötülük eder. İnsanlar, bu tinlerin kötülüklerinden kurtulup iyiliklerine kavuşmak için onlara adaklar vermeye, kurbanlar kesmeye, onlardan dileklerde bulunup dualar etmeye başlamışlardır. İşte tin böylece tanrı'laşmıştır. Bu olay ölümle gerçekleştiğinden ilk tanrılar ölü ata ruhlarıdır, ilk kurban kesme ve dua etme yerleri de mezarlıklardır. Ata ruhlarına tapımı doğaya tapım izlemiştir. Çünkü ilkeller tüm doğanın ölmüş ata tinleriyle dolu bulunduğunu varsaymışlardır. Ölmüşler canlılarla kıyaslanamayacak ölçüde çok olduklarına göre, tüm doğa bunlarla tıklım tıklım dolmuş olmalıdır. Doğanın kımıldayan (devinen) her yanında (ağaçlarda, sularda, yellerde vb.) bu tinler sardır (bkz. Tylor, La Civilisation Primitive, c. I, s. 326- 555). Düşünceciliğin ruh anlayışı tümüyle Hıristiyan tanrıbilimine ve metafiziğine dayanır. Antikçağın Parmenidesinden günümüze kadar sürüpgelen ve düşüncecilikle metafiziğin başkavramı olan tek, değişmez, varoluşu bulunmayan varlık kavramının kaynağı, Musa dininin tanrı Yahova'sıdır. İbr. yahova deyimi odur, eşdeyişle dır, eşdeyişle varlık anlamındadır. Neyi soyutlarsanız soyutlayın hep bu dır'ı, eşdeyişle varlık'ı elde edersiniz. Özellikle Platon'un varsayımına göre tüm nesneler, onlara yüklediğimiz kavramlarla varlaşırlar. Örneğin ağaç yeşildir, dallıdır, yapraklıdır, uzundur ya da kısadır. Bütün bunlardan soyutlayın, ağaçtan ortada sadece dır (eşdeyişle odur, İbr. yahova) kalır. Varlığı (ne türlü olursa olsun, herhangi bir varlığı) bu dır'dan, eşdeyişle varlığından da soyutlayın, yokluğu elde edersiniz. Daha açık bir deyişle, tüm kavramsal yüklemlerinden ve sonunda da kendiliğinden soyutladığınız kuş, ağaç, insan, taş, meyve, yıldız ve sayısız nesnelerden ortada sadece bir yokluk kalır. İşte bundan ötürüdür ki düşünceciliğe ve metafiziğe göre gerçek varlık, var olan değil, varolmayandır. Buysa tek'tir, çünkü tüm sayısız nesneler soyutlamalar sonunda buna indirgenir.       Sayısız nesnelerin çokluğu bu teklikte böylece birleşir. Her şeyin kökeni de bu değişmez, bizzat varoluşu (Fr. Existence) bulunmayan, bu teklik olduğuna göre demek ki' asıl varlık (Fr. Etre) odur, buysa evrende varoluşu bulunan tüm şeylerin varedicisi bulunduğu pek açık olan Tanrı'dır. Ruh da bunun için özdeksizdir, çünkü var değildir, eşdeyişle yoktur. [sayfa 275] Parmenides-Aristoteles-Platon üçlüsünden Berkeley'lere, Hegel'lere kadar sürüpgelmiş bulunan tüm idealizmin dayandığı mantık bundan ibarettir. Bu mantığa uyarsanız siz de pek doğal olarak bir evren ruhu (Os. Ruhül kâinat, Fr. L'âme du monde)'nun sözünü etmek ve her şeyi onunla açıklamak zorunda kalırsınız. Çünkü, bu mantığa göre,